2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica

«Филон — отмечал С. Н. Трубецкой, — ... представляет из себя в высшей степени сложное литературное явление, в котором перекрещивается чрезвычайно много умственных течений»[4]. Типичный представитель эллинизма, живший в одном из главных центров эллинистической культуры на рубеже двух грандиозных эпох, он остро ощущал культурную ситуацию своего времени и его духовные потребности[5]. Верующий иудей, родным языком которого был греческий, получивший великолепное классическое образование, знаток и поклонник античной литературы и философии, мыслитель, знавший учения египетских мудрецов и знакомый с текстами Авесты

[6], он был выдающимся эклектиком своего времени. Логика развития духовной культуры эллинизма породила осознанное стремление к синтезу двух культурных потоков — ближневосточного и греческого, и одной из главных ступеней на этом пути явилась эклектическая система Филона Александрийского. Его эклектизм находился на грани перехода в новое качество, но этот переход не мог осуществиться на уровне спекулятивного мышления. Новая духовная культура начала формироваться в другом месте, в других слоях населения и, прежде всего, на уровне религиозного сознания. Спекулятивная система Филона оказалась во многом родственной уже следующему этапу новой культуры — начальному этапу ее самосознания, попыткам ее понятийного самоосмысления и самооправдания перед уходящими, но все еще живыми культурами древности. Здесь Филон во многом предвосхитил христианских мыслителей. Не случайно современный историк философии Г. А. Вольфсон использует философию Филона в качестве «координатной системы» при анализе философских концепций отцов Церкви[7].

Все сказанное относится и к эстетическим представлениям Филона, которые как бы изнутри высвечивают ажурную конструкцию его дискурсивных построений. Для нас в данном случае интересна общая картина его эстетических взглядов, ибо они через александрийских христиан оказали сильное влияние на раннехристианскую, а затем и византийскую эстетику. Кроме того, воздействие филоновских идей сильно ощущается в эстетике неоплатонизма, эстетических взглядах Талмуда и в исламской культуре.

В античной эстетике, начиная со времен Аристотеля, наметилась тенденция к появлению специальных эстетических дисциплин, таких как поэтика, филология, риторика, музыка, даже нечто близкое к описательному искусствознанию, — тенденция, развитая впоследствии западноевропейской наукой. Филон, а за ним и вся средневековая эстетика (особенно последовательно — восточнохристианская) уходит от этой тенденции, возвращаясь на позиции недифференцированного знания. Продолжая традиции ветхозаветной культуры, он воспринимал искусство как органический элемент общежизненной ситуации. Его эстетика функционировала внутри его мировоззренческой системы и практически не имела значения вне этой системы.

Филоновская теория познания насыщена противоречиями, порожденными попыткой соотнести на понятийном уровне рационалистические тенденции античной философии и иррационализм древнееврейской религии, придать иерусалимскому храму формы ордерной архитектуры. Нас его гносеология интересует здесь лишь в связи с его эстетикой[8].

Филон заостряет до предела наметившуюся в Ветхом Завете и ранней талмудической литературе идею трансцендентности Бога. Первопричина всего выступает у него как бескачественное, «лишенное всякого определенного признака бытие» (Quod Deus sit. im. 55)[9], как некая абсолютно замкнутая в себе («страна себя самого» — De somn. I 63) сущность, противостоящая во всем миру. Только Богу принадлежит истинное бытие, предметы же материального мира причастны лишь «быванию» (τὸ γίγνεσθαι — Quod det. pot. insid. sol. 160–161). Поэтому и единственным именем его (ибо имя, по убеждению Филона, характерному вообще для древнееврейской традиции, выражает сущность предмета) является «сущее» (τὸ ὄν). Сущее же как в-себе-сущее «ни к чему не имеет никакого отношения»[10]

. У Филона же намечается и идея имманентности Бога миру, развитая затем христианскими мыслителями. Наряду с античным философским пониманием Первопричины как «абстрактной всеобщности» Филон усвоил и библейскую идею Бога, как личности, с которой возможно интимное общение[11], конечно, не в сфере формальной логики. Здесь он абсолютно трансцендентен. Все зная и объемля, он сам остается необъемлемым (De fuga 75) и непознаваемым.

В основном вопросе своей гносеологии — о познаваемости Первопричины — Филон пытается найти компромисс между эллинским философским стремлением к формализуемому знанию и ветхозаветным агностицизмом дискурсивного уровня. Первопричина — трансцендентна. Стремиться к познанию ее сущности — «Огигиева глупость». Даже самому Моисею в этом было отказано (De post. Caini 168–169). Ни чувством, ни разумом человек не может постигнуть сущности «поистине сущего» (De mutat. nom. 7).