Афины и Иерусалим

Когда заходит речь о вере Св. Писания, прежде всего, конечно, приходится вспомнить слова пророка Аббакума (II, 4): Justus ex fide vivit (праведник живет верой), которые апостол Павел повторяет и в послании к Римлянам (I, 17), и в послании к Евреям (X, 38). Как мало похожи они на «верую, чтобы познать» и на «если не верите, не познаете», в которые Septuaginta превратила стих пророка Исаии! Вера – источник жизни у пророков и апостола, вера – источник понимающего знания у просвещенных греками философов Средневековья: как не вспомнить о двух деревьях, насаженных Богом при сотворении мира в Эдемском саду? И чтобы погасить все сомнения о том, какие места на иерархической лестнице ценностей занимают вера и знание, апостол, почти непосредственно вслед за приведенными словами Исаии, пишет: «Верою Авраам повиновался зову Бога идти в страну, которую имел получить в наследие, и пошел, не зная, куда идет» (Евр. II, 8). Полная противуположность тому, чему учили греки. Платон самым решительным образом отмежевывался от людей, которые οὐκ εἰδόσιν ὄπη ἔρχονται (не знают, куда идут), противоставляя им философов, которые, будучи убежденными, что ничего нельзя делать, что возбраняется философией, идут за ней туда, куда она ведет (Phаеd. 82d). Можно было бы без конца цитировать греческих философов в подтверждение того, что высказанная ап. Павлом мысль об Аврааме, который идет, не зная сам куда, им представлялась пределом безумия. Даже если бы Авраам и пришел в обетованную землю, поступок его, на оценку греков, оказался бы так же мало похвальным, как если бы он и никуда не пришел. Порок Авраама в том, в чем апостол и Писание видят величайшее качество: он не признает законности притязаний знания, он не спрашивает у разума. С каким презрением Сократ в платоновской «Апологии» говорит о поэтах, гадателях, пророках: ὄτι οὐ σοφία ποιοιεῖν ἅ ποιοτεν, ἀλ ὰ φύσει τινὶ καὶ ἐνθουσιάζοντες (которые делают то, что делают, не по разуму, а следуя природе или в самозабвении). «Я от них ушел, – заканчивает он, – полагая, что имею пред ними то же преимущество, что и пред государственными людьми» (Ар. 22с). И в «Тимее» (известное место 71е), и в других диалогах Платон неизменно сторонится от θεία μοίρ α ἄνευ νοῦ, т. е. божественного наития без разума (как, напр., в «Меноне» 99е) или в том же «Федоне»: ἄνευ φιλοσοφιας τε καὶ νοῦ – без философии и без разума. То, что в Аврааме поражает и восхищает апостола, в чем он видит воплощение праведности, представляется Платону преступным легкомыслием. Как бы возмутился он и его учитель Сократ, если бы им довелось прочесть слова апостола в послании к Римлянам: «ибо что говорит Писание? Поверил Авраам Богу, и это ему вменилось в праведность» (Рим. IV, 3). Может ли быть сомнение, что Цельс правильно отразил в своей книге отношение греко-римского мира к тому, чем держалось прорывавшееся в мир новое учение? Греческая мудрость не могла принять ни отца веры Авраама, ни апостола Павла, ни библейских пророков, на которых апостол постоянно ссылается. Равнодушие, безразличие и «высокомерное» презрение к знанию – никому не простится ни в этом, ни в ином мире. Апостол Павел и его Авраам – жалкие «ненавистники разума», от которых нужно бежать, как от чумы. Нельзя даже утешить себя и тем соображением, что ап. Павел не «мыслитель» и что его задача только спасти свою душу. Ибо греческая философия (а за ней и Климент Александрийский, как мы помним) в познании видела единственный путь к спасению: εἰς δέ γε θεῶν γένος μὴ φιλοσοφήσαντι καὶ παντελῶς καθαρῶ ἀπιόντι οὐ θέμις ἀφικνεῖσθαι ἀλ ’ ἤ τῶ φιλομαθεῖ, т. е. соединиться же с родом богов не дано тому, кто не философствовал, не очистился (через философию) и не возлюбил познания (Phаеd. 82с). Если Авраам или ап. Павел не «мыслители», если они не любят и не ищут знания – им никогда не обрести спасения. Греки это твердо знали и не согласились бы ни за что на свете уступить кому-либо право ставить и разрешать вопрос о знании и спасении души: мы слышали от Аристотеля, что философ сам все вопросы решает. Но с другой стороны, ап. Павел в свой черед не отступил бы пред греками. Мы знаем, что он считал греческую философию безумием или, как говорит Жильсон, что он провозгласил la banqueroute de la sagesse grecque.

[124] В послании к Римлянам (XIV, 23) он выразился еще сильнее: «все, что не от веры – есть грех», а во втором послании к Коринфянам он пишет (V, 7): «мы ходим верой, а не видением». Это уже не только провозглашение банкротства греческой мудрости – это уже обличение и грозное предупреждение. Греки ждут от своей мудрости, основанной на знании, спасения, а обретут гибель, ибо спасение от веры, только от веры.[125]

Трудно не увидеть в этих речах апостола, равно как в словах пророков, в делах патриархов, на которые он ссылается, непосредственной связи с тем, что рассказано в книге Бытия о дереве познания. И еще труднее допустить, что установленное средневековой философией отношение между верой и знанием было заимствовано ею из Писания. Наоборот, совершенно ясно, что греческие «первичные принципы» удушили основную истину библейского «откровения». Вера не только не есть низший вид знания: вера отменяет знание. Отец веры пошел, не зная куда идет. Он не имел нужды в знании: куда он придет и потому что он пришел, там и будет обетованная земля. Конечно, большего безумия для грека и нарочно не придумаешь. Это – тертуллиановское certum est quia impossibile (достоверно, ибо невозможно): все определения истины, данные Аристотелем (и потом нашедшие себе выражение в принятой Средневековьем формуле Исаака Израиля – adаеquatio rei et intellectus (истина есть адекватность вещи и разума), опрокидываются. Не человек приспособляется к вещи и покоряется ей, а вещь приспособляется к человеку и покоряется ему – как назовет ее человек, так и имя ей: veritates аеternае, veritates emancipatае a Deo (не исключая и «закона» противоречия), которыми держалась и обеспечивалась прочность и устойчивость обожествленного античным миром «знания», выпускают человека из своих тисков. Надо полагать, что такое же изумление (а то и негодование) испытал бы древний грек, если бы ему довелось прочесть в Писании, что Сын Человеческий заявляет себя господином субботы. Никто не может быть господином над законом. И еще меньше вправе кто-либо сказать: суббота для человека, а не человек для субботы. Это ведь хуже, чем πάντων χρημάτων μέτρον ἄνθρωπος (человек мерило всех вещей) Протагора. Это низвергает вечный, неизменный порядок мироздания, столь дорогой сердцу эллина. Суббота не потому свята, что так установил Бог, а потому что суббота свята – Бог установил заповедь: помни день субботний! Святое так же не сотворено и также существует от века, как и истинное: вечные истины суть несотворенные субботы и несотворенные субботы – вечные истины. В особенности же возмутило бы греков, что Иисус решился нарушить великую заповедь по столь ничтожному поводу: Его спутники проголодались. Для греческого мудреца – и в этом была его мудрость и та благая весть, которую разум принес миру, – человеческие скорби и радости целиком относились к той области от нас не зависящего и потому для нас безразличного αδιάφορα, о которой нам столько рассказали стоики, или к тем привязанностям и страстям, от которых человека освобождал платоновский катарзис. Эпиктет был уверен, что если бы Сократ очутился в положении Приама или Эдипа, его обычное спокойствие ему не изменило бы. Он бы повторил то же, что сказал в тюрьме Критону: если так угодно богам, пусть так и будет. Так, конечно, Сократ разговаривал бы и с Иовом, если бы ему пришлось быть среди его друзей (правда, друзья Иова и сами догадались, какие речи им нужно держать). Но в Писании дело обстоит иначе. «У вас же и волосы на голове все сочтены» (Мат. X, 30). И это не в том смысле, что Бог любитель счетоводства и у Него, как у образцового бухгалтера, ничего не пропадает, а в том, что Бог помогает людям, и помогает именно в том, о чем, по учению греков, ни Бог, ни люди и помышлять не должны. Подходит к Нему больная женщина, Он ее исцеляет и притом говорит: «Дерзай, дщерь! вера твоя спасла тебя» (ib. IX, 22). И еще раз мы там же читаем: «О, женщина, велика твоя вера: да будет тебе по желанию твоему! И исцелилась дочь ее в тот же час». К пришедшим к Нему слепым Он обращается с загадочными словами: «По вере вашей да будет вам». Таких примеров из Писания можно привести сколько угодно. Все они свидетельствуют о том, что через веру люди обретают что-то равно далекое и от греческого катарзиса, и от греческого гнозиса. С особенной силой и выразительностью это сказывается в словах Иисуса (Матв. XVII, 20 и соотв. Матв. XI, 23 и Лук. XVII, 6): «Ибо истинно говорю вам: если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: перейди отсюда туда, и она перейдет, и ничего не будет для вас невозможного» (οὐδέν ἀδυνατήσει ὑμῖν). Легко себе представить, какой взрыв негодования вызвали в душах эллински просвещенных людей такие слова: наиболее спокойные не довольствовались аристотелевским «много лгут певцы». Даже в наше время «христианский» философ Гегель не стеснялся по менее серьезному поводу повторять цинические насмешки Вольтера. Но сейчас нас занимает не то. Пусть одни смеются над Писанием, пусть другие с затаенным или открытым восторгом спрашивают: кто он такой, что говорит как власть имеющий, – здесь для нас существенно, что вера Св. Писания не имеет ничего общего с верой, как это слово понимали греки и как мы его понимаем теперь. Вера не есть доверие к наставнику, родителям, начальнику, сведущему врачу и т. д., которое и в самом деле есть только суррогат знания, знание в кредит, знание, еще не обеспеченное доказательствами. Когда человеку говорят: «будет тебе по вере твоей», или: «если у тебя будет с горчичное зерно веры, то для тебя не будет ничего невозможного», явно, что вера есть непостижимая творческая сила, великий, величайший, ни с чем не сравнимый дар. И если при том еще, как в приведенных примерах, этот дар относится не к той области, которую греки называли τὰ ἔφ’ ἡμῖν, т. е. к тому, что в нашей власти, а к тому, что находится вне нашей власти – τὰ οὐκ ἔφ’ ἡμῖν, что больной, по слову верующего, исцеляется, слепой прозревает и даже гора передвигается, то не остается никакого сомнения, что вера Св. Писания определяет и формирует бытие и, таким образом, полагает конец знанию с его «возможным» и «невозможным». Сократ был прав, когда требовал от людей знания, ибо он, как Аристотель,

[126] как стоики, как вся греческая философия, был весь во власти убеждения, что есть огромная область бытия, нам, и не только нам, но и богам, не подчиненного, «то, что не в нашей власти». И если сократовская уверенность пришла к нему в самом деле с неба, как и его «познай самого себя», а не была «внушением» враждебной силы (eritis sicut dei scientes), то не только credere contra rationem vituperabile est (верить против разума предосудительно), но не менее позорно верить ἄνευ φιλοσοφίας καὶ νοῦ (без философии и разума), и все, что Писание рассказывает нам о вере, должно быть отвергнуто. А учение ап. Павла о том, что человек оправдывается верой независимо от дел (Рим. III, 28), должно быть признано возмутительным и безнравственным. И вообще, почти все его размышления в посланиях, равно как и многочисленные извлечения из пророков и книг Ветхого Завета, которыми эти размышления пересыпаны, не могут не вызвать крайней степени раздражения и негодования у просвещенных людей. Кажется, что он умышленно дразнит и раздражает и древнюю мудрость, и традиционное благочестие. Он приводит (Рим. IX, 15) слово Господа к Моисею: «Кого миловать, помилую; кого жалеть – пожалею», – и тут же поясняет: «Итак, помилование зависит не от желающего и подвизающего, но от Бога милующего». И еще: «Итак, кого хочет милует, кого хочет – ожесточает».[127]

На все возможные «возражения» у него один ответ – слова пророка Иеремии: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» Ссылаясь опять-таки на патриархов и пророков, ап. Павел так позволяет себе говорить о законе: «Закон пришел после, дабы умножилось преступление» (Рим. V, 20), или: «закон производит гнев, ибо где нет закона, там нет и преступления» (ib. IV, 15). И, наконец, «Исаия же смело говорит (ἀποτολμᾶ καὶ λέγει): меня нашли не искавшие меня, я открылся не вопрошавшим обо мне» (ib. V, 20). Для греков и для следовавших за греками средневековых философов слова Исаии звучали, как страшный приговор: все человеческие искания, все наши вопрошания напрасны. Бог открывается, Бог откроется тем, кто не ищет, отвечает тем, кто не спрашивает. Что может быть ужаснее этого? Зачем тогда катарзис Платона, борения стоиков, зачем exercitia spiritualia монахов и строгие itineraria подвижников, мистиков и святых? Все эти огромные, нечеловеческие и такие великолепные труды пропали даром? Можно ли разумными доводами «защитить» Бога Св. Писания от тех уничтожающих обвинений, которые предъявляет к нему разумное мышление? Явно, что нельзя. Можно только попытаться отогнать от себя и разум, и его доводы, как сделал Паскаль: «Humiliez-vous, raison impuissante».[128] Для Паскаля наше убеждение, что самоочевидности обеспечивают истину, представляется как enchantement et assoupissement surnaturel, как сверхъестественное наваждение, навеянное на нас жаждой знания. Si vis tibi omnia subjicere, te subjice rationi (если хочешь все подчинить себе, то подчинись сам разуму), провозглашает от имени греческой философии Сенека, и нам кажется это пределом мудрости, мы радостно покоряемся предъявляемому нам требованию. Но в Писании рассказывается иное: на предложение «все это дам тебе, если падши, поклонишься», последовал ответ: «Отойди от меня, сатана, ибо написано (Втор. VI, 13): „Господу Богу одному поклоняйся и Ему одному служи“ (Матв. IV, 9–10). В этом основная противуположность между «истиной» эллинов и «откровением» Писания: для эллинов плоды с дерева познания были источником философии для всех будущих времен и вместе с тем освобождающим началом, для Писания – они были началом рабства и знаменовали собой падение человека.