Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II

Антропологические взгляды Филопона важны и для понимания его христологии, поскольку в ней он постоянно проводит аналогию между отношением души к телу у человека и Божественной и человеческой природами у Христа. К этому вопросу мы теперь и обратимся. Самым значительным христологическим сочинением Филопона является «Посредник», который целиком дошел до нас только по–сирийски[133] и недавно был переведен и проанализирован Уве Лангом

[134]. Последний специально уделил большое внимание вопросу о том, как антропологическая модель «душа—тело», спроецированная на христологию, служила у Филопона объяснением и оправданием его монофизитской христологии. Мы не можем здесь повторить весь ход мысли Ланга; коротко говоря, главным в этом отношении, и отнюдь не новым, был аргумент о том, что, если душа и тело человека составляют единую природу, то тем более ее составляют Божественная и человеческая природы во Христе, соединение которых, по мнению Филопона, аналогично соединению души и тела, что Филопон подкреплял, в частности, утверждением об одной воле во Христе, проистекающей от Его Божества, подобно тому, как и душа является в человеке источником движения его тела[135]

. Более того, как считает Филопон, если в человеке в результате грехопадения существуют движения плоти, не зависящие от его разумной души (например плотские похотения), то во Христе такого не могло быть и все совершалось по воле Божества. А значит, соединение Божества и человечества во Христе еще более тесное, чем соединение души и тела в человеке, и тем более можно говорить об одной природе, в которой, впрочем, сохраняются свойства как Божества, так и человечества. Так, возражая халкидонитам, Филопон пишет: «Какие основания тогда у них признавать человека, образованного из души и тела, одной природой и в то же время отрицать, что Христос, состоящий из Божества и человечества, — одна природа после соединения, несмотря на то, что единство Божества и человечества признается не ниже, а, скорее, выше [единства] души и тела? Ибо, как [составляющие], из которых Христос единен, остались без смешения, так и части, из которых человек. Если же человек, который из души и тела, — одна природа, то и Христос, который из Божества и человечества, тоже должен быть одной природой. Ибо Христос — это не кто иной, как Тот, кто из двух, как человек — из души и тела»[136].

Отметим здесь, что в несторианской христологиии, противоположной по отношению к монофизитской, учение о единой сложной природе Христа отвергалось на том основании, что все природное — принудительно, Логос же соединяется с человеческой природой свободно, по любви к человеку[137]. Напротив, Филопон как будто не замечает этой проблематики и одно из возможных объяснений этому, очевидно, в том, что в его антропологии соединение души и тела мыслится так, что одна из составляющих уже в той или иной степени оформилась до этого соединения (либо по оригенистическому варианту предсуществования души телу (а именно душа конституирует для него, так сказать, существо человека), либо по противоположному варианту предсуществования оформившегося эмбриона), т. е. душа и тело изначально не необходимо связаны друг с другом (например, выкидыш на раннем этапе беременности может привести к тому, что их соединение не состоится).

Для сравнения, у Максима Исповедника, напротив, именно одновременность появления души и тела, в соответствии с единым логосом человеческой природы, является доказательством принудительного (необходимого) характера соединения, и, исходя из такой антропологии, он показывает, что аналогия с соединением Божественной и человеческой природы во Хрисге (имея в виду предсуществование Логоса воспринимаемому человечеству), здесь не подходит (т. е. Максим фактически учитывает аргумент несториан против монофизитов). Более того, в письме 12 (PG 91, 488D—489А) он дает понять, что вывести из аналогии душа — тело монофизитскую христологию могут именно те, что используют ложную антропологическую модель[138]

. Вместе с тем он все же употребляет аналогию душа — тело, утверждая одну сложную ипостась Христа: «В человеке тождество ипостаси и различие сущностей, потому что человек один, а сущность его души — одно, а тела — другое. Также и в случае Господа Христа имеет место тождество Лица и различие сущностей, поскольку Лицо — одно, то есть ипостась, в то время как Божество — это одна сущность, а человечество — другая»[139]. В монофизитстве же Филопона происходит следующее смешение: ипостась — природа Христа, природа отождествляется с ипостасью и понимается как сложная, в то время как у халкидонитов сложной является ипостась Христа, но не природа.