Антропология Св.Григория Паламы

Нельзя кроме того не поставить в упрек Паламе и таких сбивчивых и неточных выражений. Например, различая между сущностью и принадлежностями (акциденциями), он говорит: "богословами, желающими показать, что это не есть сущность, оно называется как бы принадлежностью"[1669]. Это "как бы" не соответствует точному языку богословия, оно сбивает своею двусмысленностью. Или еще такая фраза в диалоге "Феофан": "разве не ясно, что Божество Единого Бога едино, а в другом смысле не едино?"[1670]. И далее: "когда мы именем "Божество" пользуемся для наименования сущности, превосходящей всякое имя, то Божество Бога Едино, просто, неделимо, неразлучно, недомыслимо… Одно Божество Трех Лиц Которые все, кроме ипостасных особенностей имеют в равной мере… Если Божеством называешь либо силу и энергию, либо сущность, то оно одно у Трех… И когда кто назвал бы Божеством совокупность всех таких понятий, то и тогда одно Божество, т. е. одна сущность Трех Лиц и то, что около сущности созерцается и богословствуется… Когда же мы Божеством называем какую-либо божественную силу или энергию, то многие божественные энергии приобретают это наименование Божества, будь то энергия созерцательная, или очистительная, или же тайнодейственная, или действия вездесущия, или невместимости, или вечнодвижущегося и на Фаворе просветившего избранных учеников света…" Или еще в объяснении 2 Петра 1, 4: "От св. богословов переданы нам оба утверждения, а именно: 1. что сущность Божия непричастна и в каком-то смысле причастна и 2. что мы причащаемся божественного естества и вместе с тем не причащаемся никак"[1671]. Или: "мерило веры устанавливает, что сущность Божия и причастна и непричастна, а не то, что она причастна для одних, но не причастна для других" (как это думали Мессалиане[1672]).

Но больше всего наладок на Паламу, начиная от Димитрия Кицония[1673] и вплоть до Жюжи, было сделано за его различие понятий "Бога" и "Божества". И в "Феофане"[1674] и главным образом в Синодальном томе 1351 г. проводится это различие: Бог – это сущность, это – действующий, а Божество – суть Его энергии[1675]. "Божественная и несозданная энергия называется святыми отцами Божеством"[1676]. Это различие не следует отнюдь понимать как какое-то разделение в Св. Троице, или как двубожие и многобожие, в чем постоянно упрекали Паламу и современные ему[1677] и теперешние критики.

Нельзя, конечно, не признать, что это различие между Богом и Божеством Паламою недостаточно разъяснено. В этом, как мы видели, много сбивчивого и терминологически неотделанного. Но во всяком случае в этом не чувствуется ничего еретического. Как Жюжи и не старается заподозрить Паламу в неправоверии даже в тринитарном учении, сближая его с Gilbert de la Porree, осужденным на Реймском соборе 1148 г., это остается малоубедительным[1678]. Терминология Паламы также совершенно отлична от того различия между "Gott" и "Gottheit", какое проводил Мейстер Экхарт, современник Паламы (1260–1327). Если для Мейстера Экхарта Бог и Божество "различны, как небо и земля", и Бог является чем-то производным из Божества; если "ohne die Welt war die Gottheit nicht Gott", и таким образом "Бог" есть коррелятивное понятие с тварью и продукт Божества; если между Богом и тварью есть только иерархическая, но не онтологическая разница; если поэтому тринитарное учение знаменитого немецкого мистика окрашено своеобразным космологическим субординационизмом и пантеизмом; – то ничего подобного нет у Паламы. Божество, если им и отличается от понятия Бога, то только в порядке диалектическом. Это один из присущих ему способов выражения. "Божество" – это то, чем Бог всегда был и есть обращен к твари. Божество, или иными словами энергия Бога вечно и несозданно, оно ничем существенно не отличается от Бога. Палама никогда не может сказать, что Божество имперсонально, что "Gott wird und vergeht".

Отсюда и совсем иные практические выводы из обоих воззрений. У Экхарта – акосмизм. У него погружение души в нирвану Божества. У него душа совлекается даже Бога ("Ahgeschiedenheit"). У Паламы – просветленное отношение к миру и обóжение человека, т. е. соединение его с Богом, без потери своей личной, самостоятельной и вечно-сущей жизни[1679].

Из сказанного можно вывести заключение о заветах Паламы православному богословию.

Вопрос центральный во всей полемике с Варлаамом, проблема сущности и энергии скрывает в себе не только уточнение тринитарного догмата, но, что гораздо важнее, отношение Бога к миру. Если энергия Бога есть Его обращенность к твари, и если вопрос космоса недостаточно разработан в богословии, то эта проблема приобретает особое значение для русского богословского сознания, вообще очень обращенного к миру и к вопросу твари. Оно же является для новой русской богословской мысли и серьезным предупреждением от лица свв. отцов Церкви.

То же учение об усии и энергии, приведенное в связь с апофатическим методом богословствования углубляет работу мысли в области антиномического богословия.