Аристотель и поздняя классика

То, что Аристотель родовое понятие считает материей для видового понятия, это становится вполне ясным, если принять во внимание его приведенное выше учение о "первой материи" или о "последней материи". Ведь то, что Аристотель называет формой, или эйдосом, есть нечто оформленное и предстоящее в уме в максимально конкретной форме. Но все оформленное предполагает ту или иную бесформенную массу, которая именно и подверглась оформлению. Иначе форма не будет иметь в себе никаких подчиненных моментов и окажется чем-то абстрактным, недифференцированным и лишенным той картинности, которая и превращает его именно в "вид", то есть в "то, что видно", и видно в данном случае - в уме. Таким образом, учение о родовом понятии как о некоторого рода материи является одной из наиболее ясных формул вообще аристотелевского учения об умопостигаемой материи.

Таким образом, учение Аристотеля об умопостигаемой материи есть вполне понятное и вполне целесообразное для данного философа учение, поскольку материя у него имеет универсальное значение, отнюдь не меньше, чем эйдос; и наибольшую конкретность получает для него не просто эйдос и не просто материя, но то, в чем они пронизывают друг друга, причем это одинаково относится и к неорганической природе, и к живым существам, и к душе, и к уму. Принцип материи как принцип становления везде один и тот же, но он получает у Аристотеля различную квалификацию в зависимости от того, чего именно она является материей. В чувственно воспринимаемых предметах она неотделима от того, чем именно являются данные предметы в своей сущности; а в умопостигаемых предметах она тоже неотделима от предметов ума, поскольку они берутся в своей собственной, тоже внутренней, сущности. В Уме, по Аристотелю, материя тождественна с эйдосом, и потому можно сказать: "В том, что лишено материи [то есть чувственной материи], мышление и мыслимое - одно и то же" (De an. III 4, 430 а 3-4).

г)

Это учение Аристотеля о материи станет яснее, если мы его сформулируем в следующих пунктах:

Она есть сущее, которому акцидентально присуще не-сущее, и не-сущее, которому присуще сущее (Phys. I 8, 191 b 13 и др.).

Она, отсюда, есть лишение сущего, эйдоса (7, 191 а 6-7), причем лишение не тождественно с самой материей, как это думают платоники, но - только ее акциденция (190 b 27).

Другими словами, она - "то, из чего" становится (в эмпирическом смысле) вещь (8, 191 а 34; 9, 192 а 29-32, - тут наиболее четкая дефиниция; II 3, 194 b 24; 195 а 16 слл.; Met. I, 5 986 b 7 и мн. др.).

Но так как для Аристотеля, как и для Платона, философия есть все же учение о смыслах, эйдосах, то эти sterёsis и ex hoy он рассматривает также как некую значимость становления, давая ей название "потенции" (наиболее известные места - De an. II 1, 412 а 6; Met. VII 7, 1032 а 20).

Эта "потенция" бытия, отличающаяся от "энергии" своим категориальным отношением к эйдосу (в то время как энергия есть не только категориальная; ср. четыре вида материи и потенции в XII 2, 1069 b 9-13 и VIII 1, 1042 а 32 слл., но и содержательностная стихия эйдоса; ср. хотя бы IX 6, 1048 а 30 слл. или Phys. I 7, 191 а 7 слл.), но не отличающаяся от него своей принадлежностью к смысловой природе, обладает свойством нетелесности (об этом прямо сказано в De coel. III 6, 305 а 22-24; ср. полемику против натуралистических учений о материи De gen. et corr. II 1, 329 a 8-11), причем она сама по себе не уничтожима, хотя она и есть принцип уничтожения (Phys. I 9, 192 а 25 слл. и др.). Наконец, подлинный смысл ее как потенции вскрывается именно в конструировании противоположностей эйдосу и форме, то есть она беспредельна и безгранична (III 6, 206 b 14-15), неопределенна (IV 2, 209 b 9 и мн. др.), даже в себе непознаваема (Met. VII 10, 1036 а 8 и др.).

д)

Сравнивая платоновское и аристотелевское учение о материи, мы видим, что разница тут вовсе не в том, что у Платона "безграничное протяжение", а у Аристотеля - "возможность", так что у Аристотеля будто бы "вместо геометрического - динамическое рассмотрение" (как утверждает Боймкер){26}, а в том, что для Платона - материя как чистая инаковость сама по себе есть самотождественный диалектический принцип, для Аристотеля же она - только принцип эмпирического осмысления (то есть становления), и поэтому инаковость тут не тождественна материи, а есть лишь ее акциденция.