Архаические мифы Востока и Запада

Наверное, у египтян в их мифологической архаике представления о небе как корове, рождающей солнце,[57] и о небе как реке, по которой солнце плывет в ладье, существовали отдельно друг от друга. В архаической мифологии индоариев параллельно бытовали разные космогонические мифы: о битве Индры с Вртрой, об отделении Индрой неба от земли, о трех шагах Вишну, о порождении тварного мира от семени Праджапати, об изготовлении элементов мироздания богом-ремесленником Тваштаром, об «установлении» всего сущего богом-Установителем (Дхатар). Битва Индры с Вртрой и три шага Вишну представлялись параллельными актами, а деяния Праджапати и Дхатара — последовательными ступенями космогонии; но такие попытки «согласования» различных космогонических мифов встречаются, как сказано, в довольно поздних текстах. Прочие мифы о мироздании не осознавались ни противоречащими друг другу, ни как-либо согласованными.

Все эти разные мифы о творении уживались в сознании ведического индоария так же, как древний житель Ближнего Востока знал о существовании разных местных и племенных богов с одной и той же доминирующей функцией, причем, оказавшись в чужом городе, мог приносить жертвы местному богу (приравнивая его к собственному или же нет). Все это не значит, что они считали и своего бога, и чужого только «толкованиями», только разными ипостасями одного «неведомого бога» или вполне их отождествляли. Они верили, по-видимому, в существование и того и другого бога, в правду и того и другого мифа. Два разных мифа о творении или о природе неба, возможно имевшие разновременное происхождение или родившиеся в разных местах, друг другу не противоречили. Противоречащими друг другу могут быть два разных логических объяснения, а миф — не логическое объяснение и не подчинен закону исключенного третьего. Это, скорее, демонстрация существа феномена на модели образной (построенной по принципу тропа — скажем, метафоры).[58]

При этом обобщение, приводящее к представлению феномена в виде такой «метафорической модели» (например, к представлению феномена грозы как картины боя между громовержцем и драконом), производилось, надо думать, без всякой попытки логического осмысления в современном духе, тогда еще и невозможного. На уровне сознания сам феномен и его «метафорическая модель» не отделялись четко друг от друга; вернее считать, что отношения между ними — и троп в принципе — осознавались близкими к тождеству.

Надо полагать, что для египтян «небо-корова» и «небо-река» были именно сопоставлениями-отождествлениями с упором на последние, и всякое сомнение в этих «тождествах» в зародыше подавлялось «доверием к авторитету» («так говорили предки»). Этнографы свидетельствуют, что в обществах, чья культура осталась на стадии архаики, большинство людей понимало мифы «буквально», хотя некоторые старейшины и шаманы (но далеко не «все»!) видели в них «скорее иносказания».

Возвращаясь к синтетическому[59] образу «неба-коровы-реки», который приводит Р. Антес, отметим, что в нем выделяются, как заметил Я. В. Васильков, не три, а только два гетерогенных компонента («небо-корова» и «небо-река»). Что касается представлений о «небе-корове» и «небе — женщине, рождающей солнце», то они с самого начала были, по-видимому, отождествимы и взаимозаменяемы; как один и тот же образ в антропоморфном и зооморфном «кодах» они принадлежали к одному семантическому ряду — и к одному мифу. «Небо-корова» и «небо — женщина, рождающая солнце» совершенно сближаются, если учесть, что существовало представление о «небе — корове, рождающей золотого теленка (солнце)». Любопытную аналогию, быть может указывающую на афразийскую древность мифа, мы находим в изображении-«перевертыше» на печати III тысячелетия до н. э. с о-ва Файлака в Персидском заливе,[60]

тесно связанного с шумеро-аккадской культурой: в центре круглой печати помещена голова коровы, несущей солнце между рогами. Но вся композиция указывает на возможность рассматривания изображения с двух противоположных сторон, и при перевертывании печати на 180 градусов на ней оказывается изображенной женщина, рождающая солнце.

При словесно-эмоциональном кодировании воздействующих на человека феноменов и реакций на них мы получаем, с одной стороны, достаточное типологическое однообразие для того, чтобы мы могли классифицировать мифы по типам плана содержания, и в то же время обнаруживаем большое разнообразие в конкретной подаче феноменологически родственных явлений и сюжетов.[61]