Автор и герой в эстетическом событии

¹⁸⁷ В основу феноменологии пляски Бахтиным положены представления Ницше: (см. прим. 169): хор служителей Диониса, предающихся священным пляскам и пению, является «дионисическим выражением природы», «мировой души». Каждый отдельный человек в хоре – не только индивидуум, но также «отображение природы и ее сильнейших порывов, даже символ ее и вместе с тем провозвестник ее мудрости и искусства: музыкант, поэт, плясун и духовидец в одном лице»

(Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Указ. изд. С. 87). Бахтин изображает пляску именно как дионисическую, как действие, разрушающее бытийственную преграду между людьми, – хотя опять-таки не в метафизическом, но в особом бахтинском – «архитектоническом» смысле («другой», которым я одержим в пляске, для Бахтина совсем не обязательно – реальный

другой). В начале XX века в русской философии – надо думать, не без влияния сочинений Ницше – было очень сильно увлечение «религиями бытия»; о тяге к язычеству, а иногда и к иудаизму, свидетельствуют произведения В. Розанова, Д. Мережковского, Вяч. Иванова, П. Флоренского, равно как и других менее крупных мыслителей. К последним принадлежит Ф.Ф. Зелинский, причастный к философскому становлению Бахтина; отметим, что в его работах есть попытки осмыслить психологию античной пляски. В своей книге «Древнегреческая религия» Зелинский сетует, в духе Ницше, на враждебность современного человека к телу и противопоставляет ей античное мировоззрение, в котором огромная роль отводилась пляске: «Психология нас учит, что жест гораздо непосредственнее и внушительнее слова, и логика заставляет нас признать, что поэтому и поэма жеста – то есть именно пляска в античном смысле слова – если бы она была осуществлена, тоже гораздо глубже бороздила бы нашу душу, чем это может сделать самая гениальная поэма слова. В настоящее время люди, воодушевленные античностью, делают попытки “раскрепощения тела”, восстановления выразительного жеста в его правах» (Зелинский Ф.Ф. Древнегреческая религия. Пг., 1918. С. 63). Ср. также: «В исступлении пляски душа положительно “выступала” из пределов телесной жизни, преображалась, вкушала блаженство внетелесного, слиянного с [людской] совокупностью и с природой бытия; на собственном непреложном опыте человек убеждался в самобытности своей души, в возможности для нее жить независимо от тела и, следовательно, в ее бессмертии; таково было эсхатологическое значение дионисизма» (там же. С. 109) – налицо иная, нежели у Бахтина, трактовка дионисийской пляски, явно восходящая однако к тому же источнику.

¹⁸⁸ Софийность — от «Софии Премудрости Божией», едва ли не главного «действующего лица» русской религиозно-философской мысли рубежа XIX–XX веков. О Софии Бахтин знал, вероятно, в первую очередь из трудов В. Соловьёва и П. Флоренского; слово «софийность» он однако применяет здесь в философско-антропологическом, а не мифологическом или богословском смысле – имея в виду под ним «внутреннее тело» человека. Близкое словоупотребление («софийность» в значении «телесность») мы находим у А. Лосева; ср. понимание им под «софийным» моментом в слове момента «интеллигентно-соматического», «конституировавшего смысловое тело сущности» (Лосев А.

Философия имени // Лосев А. Из ранних произведений. М., 1990. С. 85); с «софийной стихией» Лосев связывает представление о «теле, несущем на себе становление смысла» (там же. С. 180). Философские интерпретации Софии в отечественной традиции восходят к богословскому пониманию под ней мира в его причастности Богу, иначе – вселенской Церкви как Тела Христова. От мистического Тела Бога к телу духа, «смысла» человека: такой скачок совершает философское мышление Бахтина. Заметим, что «софийным» человек может выглядеть, по Бахтину, только в глазах другого, – отсюда соположение здесь «наличности», «софийности», «другого».