Бахтин как философ. Поступок, диалог, карнавал

Интересно проследить за тем, как конкретно язык оказывается в центре онтологии каждого из трех западных диалогистов. Начнем с «пневматологии», философии духа Фердинанда Эбнера. Христианин, Эбнер соотносит язык в его актуальности – все разговоры, происходившие когда-либо в человеческой истории, а также могущие произойти, всю область диалогической речи – с областью Слова Божия: истоком языка, согласно Эбнеру, является сам Христос. Язык обладает собственной жизнью, он «говорится»; и в основе всякого речевого события лежит факт диалога, особая реальность «между» (zwischen), выступающая во всех вариантах диалогической философии в качестве самого бытия[495]. Не «я» и «ты» порождают речь, напротив, именно в речи, благодаря силам, действующим в языке, «я» и «ты» обретают действительное бытие. Дух, согласно Эбнеру, это не что иное, как «межчеловеческая» реальность диалога и языка. Духовное бытие дается мне в дар при разговоре, в конечном счете являясь божественным даром. Бог, исток языка, взывает ко мне, и я начинаю говорить, лишь будучи призванным Им. И как призванный, я оказываюсь сразу вторым, а не первым лицом; по Эбнеру, вся языковая жизнь начинается не с «я», а с «ты»

[496]. «Ты» для Эбнера – это бытийственно первое слово, поскольку оно – универсальное имя Божие: «Я на самом деле не могу говорить о Боге, но могу только взывать к Нему»[497]. В любом человеческом разговоре его участники вступают в отношение с Богом, абсолютным языковым истоком; это отношение – сам дух, свет, бытие в собственнейшем смысле. В большей мере, чем прочие диалогисты Эбнер сохраняет в своей пневматологии следы метафизики. По мнению Б. Каспера, метафизика не просто отбрасывается Эбнером, но видится ему как проблема: решающее место в его фрагментарном наследии занимает осмысление общения с субстанциализированным в какой-то степени, абсолютным Истоком языка[498]

.

Основная философская проблема, систематически проработанная в главном труде Франца Розенцвейга «Звезда спасения» («Der Stern der Erldsung», 1921), – действительное бытие как откровение. Откровение, согласно Розенцвейгу, осуществляется через отношение трех основных «горизонтов бытия» – Бога, мира и человека. Это отношение – диалогическое по природе – совершается в языке, к которому в определенном смысле сводится бытие: «Бытие – в той мере, в какой оно ясно для человеческого мышления, – обнаруживает себя как язык, – ничего другого сказать о бытии невозможно»[499], – пишет Б. Каспер об учении Розенцвейга. Собственно диалогические интуиции, как и представление о языке Розенцвейга, близки таковым у Эбнера. С бытием у Розенцвейга соотнесено событие разговора, событие «между»; впервые в нем обнаруживает себя «я» – не «я для себя», но «я для тебя»; «и здесь же находится сам первоисток языка. В речи, между Я и Ты, язык возникает – как вечно новое событие светового становления бытия»

[500]. Розенцвейг идет, как и Эбнер, от опыта обычного человеческого разговора, возводя его в ранг бытийственного откровения: в разговоре собеседники открываются каждый перед лицом другого, становясь впервые самими собой, в разговоре являют себя также предметный мир и несказанный первоисток языка – Бог. Откровение динамично, событийно, импульсом же для него служит вопрос. И этим конкретным сторонам бытийственного отношения Розенцвейг хочет придать языковой характер, поставив им в соответствие различные аспекты языка. Так, он приходит к представлению, что миру в аспекте его тварности соответствует повествовательная речь. Откровению же человека —

имя собственное или императив: мое самовыражение начинается не изнутри меня самого, но с призыва, оклика (Anruf), исходящего от другого; ко мне обращаются по имени, что означает – «будь самим собой!» Наконец, в связи с Божественным откровением Розенцвейг развивает представление о Божественных именах[501], а также личных местоимениях (Ягве соответствует первое лицо, Мессии – третье и т. д.). Примеры такого рода можно было бы продолжать, поскольку Розенцвейг стремится полностью осмыслить бытие в лингвистических категориях. Отметим еще лишь такой языковой феномен, как смена реплик в диалоге. Смысловым паузам Розенцвейг придает решающее бытийственное значение, поскольку пауза указывает, во-первых, на определенную смысловую исчерпанность разговора, а во-вторых, на вмешательство в разговор «несказанного истока языка» – Бога, возобновляющего диалог. Поскольку учение Розенцвейга основано на самом пристальном вглядывании в обыкновенное событие разговора, язык оказывается неотъемлемым моментом его диалогической онтологии. «Новое мышление», открытое Розенцвейгом, есть мышление речевое. И важнее всего нам сейчас то, что Розенцвейг возвышает язык в его непосредственной лингвистической – решимся здесь на тавтологию – данности: Бог, мир и человек описаны в грамматических и прочих категориях, применяемых в лингвистике.