Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии

По правде говоря, реалист довольно мало беспокоится об этой проблеме: это потому, что он считает существование другого достоверным. Поэтому реалистическая и позитивная психология XIX века, допуская существование моего ближнего, занимается исключительно определением средств, которыми я смогу познать это существование и расшифровать в теле оттенки сознания, которое чуждо мне. Скажут, что тело является объектом, чье έξις требует особой интерпретации. Гипотеза, которая лучше описывает его действия, является гипотезой о сознании, аналогичном моему, различные эмоции которого тело отражало бы. Остается объяснить, как мы создаем эту гипотезу; нам скажут, что это происходит или по аналогии с тем, что я знаю о самом себе, или вследствие того, что опыт позволяет нам расшифровать, например, внезапное покраснение лица как обещание вспышки и истерики. Охотно признают, что эти способы могут нам дать о другом только вероятное знание; всегда остается вероятность, что другой является лишь телом. Если животные — машины, почему человек, которого я вижу проходящим по улице, не будет также машиной? Почему не годится радикальная гипотеза бихевиористов? То, что я узнаю на этом лице, является не чем иным, как следствием определенных мышечных сокращений, а последние, в свою очередь, являются только следствием нервного импульса, путь которого я знаю. Почему не свести совокупность этих реакций к простым или условным рефлексам? Но большая часть психологов остается убежденной в существовании другого как целостной реальности той же самой структуры, что их собственная. Для них существование другого достоверно, а знание, которое мы имеем о нем, вероятно. Можно увидеть софизм реализма. В действительности нужно перевернуть понятия этого утверждения и признать, что если другой доступен нам только посредством знания, которое мы о нем имеем, и если это знание только предположительно, то существование другого только предположительно, и как раз роль критической рефлексии состоит в том, чтобы определить точную степень его вероятности. Таким образом, через любопытный поворот для утверждения реальности внешнего мира реалист вынужден обратиться к идеализму, когда он рассматривает существование другого. Если тело есть реальный объект, действующий на мыслящую субстанцию, другой становится чистым представлением, esse которого является простым percipi, то есть существование которого измеряется знанием, которое мы имеем о нем. Более современные теории Einfühlung

[172], симпатии

и форм только совершенствуют описание наших средств представлять другого, но они не проводят обсуждение на его подлинной почве; как бы с самого начала другой ни

понимался или появлялся в опыте в качестве особой формы до всякой привычки и при отсутствии всякого вывода по аналогии, тем не менее остается то, что значимый и понимаемый объект, экспрессивная форма, отсылает просто-напросто к человеческой целостности (тотальности), существование которой остается просто предположительным.

Если реализм отсылает нас, таким образом, к идеализму, не будет ли разумнее непосредственно занять позицию критическую и идеалистическую? Поскольку другой есть «мое представление», не стоит ли лучше спросить это представление внутри системы, которая редуцирует совокупность объектов к связанной группе представлений и измеряет всякое существование знанием, которое я о нем имею?

Мы не найдем, однако, большой поддержки у Канта, занятого в действительности тем, чтобы определить универсальные законы субъективности, которые являются одними и теми же для всех; он не затрагивал вопроса о личностях. Субъект является только общей сущностью этих личностей; он не мог больше допустить определения их множества, как сущность человека для Спинозы не позволяет определить сущность конкретных людей. Однако вначале кажется, что Кант поместил проблему другого среди тех, которые не поднимались его критикой. Но рассмотрим это внимательней: другой, как таковой, дается в нашем опыте; это — объект, а объект особый. Кант становится на точку зрения чистого субъекта, чтобы определить условия возможности не только объекта вообще, но различных категорий объектов, объекта физического, математического, объекта прекрасного или безобразного и объекта, который представляет телеологические свойства. В этой позиции увидели недостатки и захотели, например следуя за Дильтеем, определить условия возможности исторического объекта, то есть предпринять критику исторического разума. В соответствии с этим, если верно, что другой представляет особый тип объекта, который открывается в нашем опыте, то необходимо с позиций строгого кантианства спросить себя, как возможно познание другого, то есть как возможно определить условия возможности опыта других.