Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии

Конечно, эти взгляды прогрессивнее, чем классические доктрины. Бесспорно, что вещь-орудие отсылает с начала своего открытия к множеству Для-себя. Мы к этому вернемся. Безусловно также, что значение «другой» не может прийти ни из опыта, ни из рассуждения по аналогии проведенного по случаю опыта; напротив, именно в свете понятия другого интерпретируется опыт. Можно ли сказать, что понятие другого является априорным? Мы попытаемся впоследствии это определить. Но несмотря на эти неоспоримые преимущества, теория Гуссерля, как нам кажется, незначительно отличается от теории Канта. В самом деле, если мое эмпирическое Эго не более надежно, чем Это другого, Гуссерль сохранил трансцендентальный субъект, который здесь совершенно отчетлив и сильно похож на кантовский субъект. Итак, то, что нужно показать, есть не параллелизм эмпирических «Эго», в котором никто не сомневается, а параллелизм трансцендентальных субъектов. В самом деле, именно другой

никогда не является эмпирическим лицом, которое встречается в моем опыте; это трансцендентальный субъект, к которому в принципе отсылает это указанное лицо. Таким образом, подлинной проблемой является проблема связи трансцендентальных субъектов по ту сторону опыта. Если возразят, что с самого начала трансцендентальный субъект отсылает к другим субъектам для конституирования

но-эматической совокупности, легко ответить, что он отсылает туда как к значениям. Другой будет здесь как дополнительная категория, которая позволит конституировать мир не как реальное бытие, существуя по ту сторону этого мира. И, несомненно, «категория» другого предполагает в самом своем значении отсылку по другую сторону мира к субъекту, но эта отсылка может быть только гипотетической, она имеет чистую ценность содержания, объединяющего понятия; она имеет значение в мире и для мира, ее права ограничиваются миром, и другой по природе находится вне мира. Гуссерль, впрочем, устранил саму возможность понять то, что может означать внемирское

бытие другого, поскольку он определил бытие

как простое указание бесконечного ряда операций, которые можно произвести. Нельзя лучше измерить бытие познанием. Итак, допуская даже, что познание вообще измеряет бытие, бытие другого измеряется в своей реальности посредством познания, которое другой имеет о самом себе, но не познанием, которое я имею о нем. То, что нужно достигнуть через меня, и есть другой — не потому, что я имею знание о нем, но поскольку он имеет знание о себе, что является невозможным; в самом деле, это предполагало бы отождествление внутри меня самого с другим. Следовательно, мы снова встречаем здесь принципиальное различие между другим и мною, которое исходит не из внешнего отношения наших тел, но из простого факта, что каждый из нас существует во внутреннем и что подлинное познание внутреннего может осуществляться только внутри, что в принципе запрещает всякое познание другого таким, каким он себя познает, то есть таким, каким он является. Гуссерль, впрочем, понимал это, поскольку он определял «другого», каким он открывается в нашем конкретном опыте, как отсутствие. Но как иметь, по крайней мере в философии Гуссерля, полную интуицию отсутствия? Другой является объектом пустых интенций, другой отрицается и в принципе убегает; единственная реальность, которая остается, является, следовательно, реальностью моей интенции; другой есть пустая ноэма, которая соответствует моей направленности к другому, в той степени, в какой он конкретно является в моем опыте; он есть совокупность операций объединения и конституирования моего опыта в той степени, в какой он появляется как трансцендентальное понятие. Гуссерль отвечает солипсисту, что существование другого так же достоверно, как существование мира, имея в виду мое психофизическое существование в мире; но солипсист и не говорит другой вещи; существование мира так же достоверно, скажет он, но не больше. Существование мира измеряется, добавит он, познанием, которое я о нем имею; это же самое действительно и для существования другого.