Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви

Выше отмечалось, как в богословии первых трех столетий попытка увязать библейское и греческое представление об истине с помощью понятия «логос» оказалась несостоятельной сразу в двух отношениях. Во-первых, не было достигнуто согласие между греческой идеей бытия и онтологической инаковостью бытия Бога, и, во-вторых, не удалось строго выдержать тождество онтологического содержания истины с христологией в его историческом аспекте. Идея логоса помогла объяснить единство Бога и творения, но не различие между ними. В результате патристическое богословие оставило этот подход, но осталось неясным, каким образом истина тварного и исторического бытия может одновременно быть истиной онтологической, чтобы при этом полностью сохранялась онтологическая инаковость бытия Бога в отношении творения и истории? Другими словами, как может высшая истина быть онтологически связана с творением и историей, чтобы при этом тварное бытие сохраняло все свои свойства и Бог остался высшей истиной бытия?

Нельзя сказать, что эта фундаментальная проблема до св. Максима совсем не решалась в греческой патристической мысли, – однако здесь явно недоставало динамики и, кроме того, изъяснения в философских категориях. Мы старались показать, что исток такого решения можно обнаружить в евхаристическом богословии Игнатия и Иринея, у которых мы впервые находим идентификацию бытия и жизни, и что затем оно было углублено тринитарным богословием IV века за счет установления соответствия между жизнью, общением и бытием Самого Бога. Но если истина в своем пределе может быть отождествлена с бытием только через общение, то что нам препятствует вернуться к классической онтологии логоса и связать Бога с миром за счет чуда совпадения бытия и общения? Ориген широко использовал логос в целях связывания Бога с миром под знаменем идеи сопричастности.

Закономерен вопрос: в чем заключается различие между «причастностью» и «общением»?

Ответ на него был дан в IV веке, причем с одновременным использованием обоих понятий: причастность и общение . На первый взгляд, у греческих отцов они выглядят взаимозаменимыми; тем не менее их употребление целенаправленно и осмысленно различается: о причастности говорится только применительно к твари в ее отношении к Богу, но никогда – об отношении Самого Бога к творению[148]. Разница становится особенно заметной в IV веке в связи с христологическими спорами и их следствием для Евхаристии[149]. Если мы рассмотрим значение анализируемого различения для идеи истины, наш вывод, скорее всего, будет таков: истина творения – категория зависимая, тогда как истина бытия Бога есть общение внутри Себя.

Наряду с онтологическим приматом божественной истины этот вывод предполагает, что реальность, или истина тварного бытия, не может иметь основание в себе самой. Бога и мир нельзя мыслить параллельно существующими самодостаточными реальностями. Истина творения зависит от чего-то высшего, чему она причастна; это истина-общение через причастность (в отличие от нее Бог есть Истина как общение

, но без причастности)[150]. Следовательно, мы не можем утверждать, что творение есть истина в силу его «природы». Поиск истины в конечном итоге приводит нас не к «природе» вещей, как это было в античности, а к жизни и общению существ.

Эти соображения, навеянные прочтением отцов IV века, могут, как кажется, помочь объяснить способ, каким высшая онтологическая истина связывается с истиной творения, не покушаясь на инаковость бытия Бога. Вопрос, который все еще остается без ответа, касается взаимоотношения между истиной и историей. Каким образом истина бытия связывается с истиной творения, если последняя понимается не статически, а как движение во времени и как тление? Кажется, что Максим Исповедник первым в истории христианской мысли нашел на это ответ.

Свое отношение к истории греческие отцы выражали обычно так, что она рассматривалась в тесной связи с онтологией. В отличие от этой тенденции подход, который складывается на Западе начиная с Августина[151], рассматривает взаимодействие истины с историей в контексте отношения не времени и вечности, а бытия и жизни – в связи со смертью и разрушением. В центре этого подхода стоит бытие в его движении: может ли истина обнаруживаться в подвижном бытии, если в истории движение означает смерть и разрушение?