Чхандогья упанишада

Распределение это, основанное на сравнении отдельных текстов упанишад, отнюдь не представляется бесспорным. Так или иначе, если даже допустить, что отдельные части Ч восходят к устным и письменным источникам разных периодов[67], следует иметь в виду, что индуистская аудитория воспринимала и воспринимает этот памятник целиком, в единстве всех его частей. Такому восприятию, по-видимому, содействовали определенные параллелизмы в структуре текста Ч, прослеживающиеся на всем его протяжении, во всех его частях. Эти внутренние закономерности проявляются и в некоторых упоминавшихся уже особенностях языка и стиля ряда глав и параграфов, и в зависимости величины каждого законченного отрывка от характера изложения (беседа, безличное повествование), и в принципах описания отдельных реалий — например, весьма употребительное деление на триады: ср. II.23, IV.11 и сл.; VI.2 и сл. (параллелизмы, отмеченные Пшилуским[68]). Мы упоминали уже о рекомендации должного знания — «внутреннем» ритуале, красной нитью проходящем через весь текст. Весьма характерна в этой связи подача сведений о мифе и ритуале — так, например, однократно или несколько раз встречающееся сочетание определенного догматического положения с рекомендацией должного знания, обрамленное какой-либо несложной сюжетной канвой [условно обозначенное как М (n M_dR_i)]

[69], является примерной схемой значительного числа глав Ч на всем ее протяжении. Можно сказать, что в формально композиционном отношении Ч представляет собой значительно более компактный текст, чем Бр с ее разрывом между 1-4-й и 5-6-й частями[70].

Весьма существенной структурной особенностью, связывающей воедино текст Ч (как, впрочем, и некоторые другие древнеиндийские тексты), следует также считать уже отмеченное (ср. стр. 18) неоднократное провозглашение тождеств, связывающих различные феномены действительности и выступающих как предмет должного знания. Эта особенность, по-видимому, может быть плодотворно использована для характеристики всего памятника в целом как единой знаковой системы. Так, нетрудно заметить, что описание оперирует здесь рядом уровней (например, ритуальный текст — ритуальная процедура — человеческий организм и т. д.), причем элементы отдельных уровней поставлены во взаимно-однозначное соответствие друг с другом. Характер этих соответствий, варьирующихся в различных контекстах, достаточно произволен — тем не менее, мы можем говорить о проходящей красной нитью через весь памятник тенденции к созданию изоморфных конструкций[71]. Наглядное представление о таком изоморфизме мы пытались дать с помощью таблиц к комментарию соответствующих глав.

Как уже отмечалось выше, Ч содержит параллели с поздневедийской литературой — Джайминия упанишад брахманой, Шатапатха брахманой, другими ранними упанишадами, прежде всего Бр (учение об Атмане, Брахмане, жизненном дыхании, пяти огнях и т. д.), с памятниками эпической литературы[72]

. Вместе с некоторыми другими упанишадами Ч оказала воздействие буквально на все направления индийской философии — прежде всего на веданту, в значительной степени основанную именно на этих текстах, а также на ряд положений буддизма, санкхьи, на Бхагавадгиту и т. д.[73] Так, например, параллели с буддийскими воззрениями можно усмотреть в рассуждениях о посмертных путях, ведущих человека к конечному освобождению или к новым рождениям (cp. IV.15.5; V.10; VIII.14 и др.); о связи бытия с небытием (VI.2.1); о важности намерения, с которым совершается действие (III.14.1), и т. д.

[74] Уже упоминались отдельные элементы учения о гунах, повлиявшие, по-видимому, на развитие санкхьи[75]. Традиция неизменно включала Ч в число главных упанишад, привлекавших внимание крупнейших индийских философов — Шанкары (VIII–IX вв.), Рамануджи (XI в.) и др., которые посвятили специальные комментарии этой упанишаде

. Такое внимание к Ч характеризует индийскую философскую мысль на всем протяжении ее истории вплоть до настоящего времени.

История изучения Ч в новое время тесно связана с общим оживлением интереса к упанишадам в XIX в. как в самой Индии[76], так и за ее пределами. Издания текста и переводов Ч неизменно входят в издания главных упанишад, начиная с латинского перевода Анкетиля Дюперрона (Oupnek’hat, vol I–II, Argentorati, 1801–1802), сделанного с персидского (перевод 50 упанишад, завершенный в 1657 г.), и кончая изданиями последних лет.

Не останавливаясь на всех изданиях и исследованиях Ч, мы отметим здесь лишь отдельные публикации, главным образом те, которые были нами использованы[77].