Чтения о Богочеловечестве

Первая впервые указана с полною ясностью Лейбницем и потом играла большую роль в германском идеализме. – Наш разум, говорит Лейбниц, представляет необходимо внутреннее триединство, когда обращается на самого себя, – в самосознании. Здесь он является, как три в одном и одно в трех. В самом деле, в разуме, как сознающем или разумеющем себя, сознающее (субъект) и сознаваемое (объект) суть одно и то же – именно один и тот же разум, но и самый акт разумения и сознания, соединяющий сознаваемое с сознающим (субъект – объект), есть не что иное, как тот же самый разум в действии, и те два первые момента существуют только при этом третьем и в нем, так же и он существует только при них и в них, так что здесь мы действительно имеем некоторую единосущную и нераздельную троицу.

Менее известна, хотя еще более остроумна другая аналогия, указанная блаженным Августином в его «Confessiones». Почему-то она, кажется, обращала на себя гораздо менее внимания, нежели другие указания триединства в различных предметах, во множестве помещенные тем же Августином в его книгах «De Trinitate» и относящиеся к числу тех внешних и не идущих к делу аналогий, о которых я выше упоминал. В «Confessiones» же Августин говорит следующее. В нашем духе должно различать простое непосредственное бытие его (esse), знание его (scire) и волю (velle); эти три акта тождественны не только по своему содержанию, поскольку сущий знает и хочет самого себя, – их единство идет гораздо глубже: каждый из них уже заключает в себе два другие в их собственном характеристическом качестве, и, следовательно, каждый уже содержит в себе внутренно всю полноту триединого духа. В самом деле, во-первых, я есмь, но не просто есмь – я есмь знающий и водящий (sum sciens et volens), следовательно, здесь мое бытие как такое уже заключает в себе и знание, и волю; во-вторых, если я знаю, то знаю или сознаю свое бытие и свою волю, знаю или сознаю, что я есмь и что я хочу (scio me esse et velle); таким образом, и здесь в знании как таком или под формой (в атрибуте) знания уже заключаются и бытие, и воля; наконец, в-третьих, я хочу себя, но не просто себя, а себя как сущего и знающего, хочу своего бытия и своего знания (volo me esse et scire); следовательно, и форма воли содержит в своем атрибуте и бытие, и знание, и, следовательно, каждый из этих трех основных актов духа в самом себе восполняется двумя другими и таким образом как бы обособляется в полное триединое бытие.

Это соображение уже очень близко подходит к истине триединства Божия и может служить для нас естественным переходом к дальнейшему развитию этой истины, именно со стороны особенного индивидуального отношения трех божественных субъектов к их единой сущности, или идее, которую они осуществляют и в которой сами конкретно осуществляются.

Чтение седьмое

Мы видели, что, признавая вообще божественное начало как сущее с безусловным содержанием, необходимо признать в нем трех единосущных и нераздельных субъектов, из коих каждый по-своему относится к одной и той же безусловной сущности, по-своему обладает одним и тем же безусловным содержанием. Первый есть безусловное Первоначало, дух как самосущий, то есть непосредственно существующий как абсолютная субстанция; второй есть вечное и адекватное проявление или выражение, существенное Слово первого, и третий есть Дух, возвращающийся к себе и тем замыкающий круг божественного бытия, – Дух совершенный, или законченный, Дух святой.

Таковы эти три субъекта в своем взаимоотношении. Их различие, как мы видели, логически обусловливается прежде всего необходимым тройственным отношением сущего к его общей сущности, или содержанию. Это отношение мы могли сначала представить только в самой общей логической форме (как в-себе-бытие, для-себя-бытие и у-себя-бытие); но теперь, когда сущее уже определилось для нас как три особенные субъекта, тройственное отношение его к сущности может быть представлено более определенным и конкретным образом, что, в свою очередь, должно повести к более содержательному определению самих трех субъектов.

Если определенное бытие есть некоторое отношение сущего, или субъекта, к его сущности, или содержанию, то способы этого отношения суть способы (модусы) бытия. Так, напр<имер>, в данный момент мое бытие как мыслящего есть не что иное, как отношение моего я к предмету, то есть содержанию или объективной сущности моей мысли; это отношение, которое называется мышлением, и составляет известный способ (модус) моего бытия.