Что значит мыслить? Арабо-латинский ответ

3. Что произошло? Аль-Фараби пользуется, чтобы объяснить это, обманчиво общими терминами. В своей «Гражданской политике» он утверждает, что благодаря этому обретению субстанции человек «становится божественным (yaṣîru ilâhiyyan) после того, как был материальным». Блаженный покидает тленный мир, чтобы навсегда перейти в высшую область вечных сущностей, отделенных от всякой материи, то есть, в понимании людей Средневековья, в космическую иерархию Разумов, течение земной жизни которых провиденциально приостановлено. Бытие совершенного мыслителя — уже не в порыве, не в напряжении, не под угрозой распада. Он освободился от тела и материальности, так что его природа отныне упорствует, сохраняется, увековечивается, находясь, как говорят суфии, в сменяющем уничтожение, fanâ’, пребывании — baqâ’.

К идее этого непреходящего состояния подтолкнул аль-Фараби самый известный отрывок из арабской версии «Никомаховой этики» (X. 7). Если греческий текст Аристотеля советует людям не заниматься только смертным, а, напротив, делать всё от них зависящее, чтобы «возвышаться до бессмертия (athanatizein)», то арабский вариант говорит о «стремлении человека» (himam, занятие, забота) и утверждает, что он, насколько это в его силах, «должен сделать его [свое стремление] бессмертным» (an yuṣayyira-hâ ‘âdimat mawt). Человек увековечивает свою интеллектуальную жажду и, мысля, избегает небытия. Вначале принадлежавший к разряду «возможных» реальностей, в которых смешаны бытие и небытие, он преодолевает свою ущербность.

Возможное существо — говорит, в самом деле, аль-Фараби — есть существо, которое может существовать, а может и не существовать. Его реализация не является необходимой, постоянной, но не является и немыслимой, она представляет собой попытку, рывок от провала, каким была бы сохраняющаяся ущербность, к успеху, каким является для человека полное овладение разумом. Чем объясняется неопределенность? Самим составом этих возможных существ, а именно — наличием в них материи, которая, поскольку она никому не принадлежит (и является, скажем так, свободной, падкой на приключения в эротическом смысле слова), требует для себя превращений (быть чем-то другим, иногда этим, иногда тем), предъявляет право на неопределенность или, вернее, на непрерывное изменение определенности, нарушающее устойчивость формы. Наше тело — наше, но вот материя нашего тела, избегающая определенности, нам не принадлежит. В ней есть материя Вселенной, заявляющая о своем праве отдать себя всему и всем. Любое тело предано общностью жизни, материя которой постоянно напоминает в нем о себе; так, гадюка, чей укус вызывает омертвение тканей, чей яд убивает организм, является не врагом всего живого, а лишь агентом трансиндивидуальной справедливости, освобождающей вещества для новых композиций. Мыслить, с этой точки зрения,— значит уклоняться от желания материи, неисправимо враждебной заключению в ней формы, определенной формы, стремящейся ею овладеть. Мыслить — значит подвергаться постоянной опасности распада, которую создает обще-бытие нашей собственной материи (ведь мы живем и должны позволять вещам воздействовать на нас), и одновременно предотвращать эту опасность вплоть до полного избавления от нее в состоянии совершенной разумности.

4. Означает ли это, что мыслящий меняет свою сущность? В своей «Книге, избавляющей от заблуждений» аль-Газали приводит среди характеристик суфизма тезис о превращении атрибутов (tabaddul al-ṣifât) — и, действительно, Абу Наср ас-Саррадж утверждает, наряду с прочим, что любовь как приближение к божественному «состоит в том, что качества Возлюбленного приходят на место качеств любящего». Но об этом ли речь в нашем случае? Можно ли сказать так же, что мыслящий преображается, что некая алхимия совершает с ним трансмутацию, что контингентное в нем становится непреложным, эфемерное — постоянным? По мнению Аверроэса, нет.

Аверроэс, как и подобает философу, убежден, что материальное не может освободиться от материи, что то, что подвержено тлену, никогда не станет вечным. Нельзя надеяться на преображение, будь то с помощью мысли или чего-то другого, и потому, с точки зрения Аверроэса, не избегает заблуждения Авиценна. Его учение, согласно которому существа, за исключением первого из них, возможны в себе, но необходимы через другого

(через Бога, существо, необходимое само по себе), есть лишь одна из версий глубоко ошибочной идеи, будто не-вечное может обрести вечность. Мы, с одной стороны, истощаем, исчерпываем, опустошаем реальное, а с другой — стремимся вернуть его себе назад, но это напрасный труд: тварное — настаивает Аверроэс, возражая своему предшественнику,— не обращается (inqualaba) в нетленное, возможная вещь не становится необходимой путем некоего переворота или взлета в горние выси, а равно не может быть и той и другой одновременно.