Далай Лама о Дзогчене. Учения Пути великого совершенства, переданные на Западе Его Святейшеством Далай Ламой

Далай Лама:Если мы внимательно изучим труды великого ученого Мифама, особенно его Комментарии на Высшую тантруМайтрейи, то обнаружим множество недвусмысленных указаний на важность понимания воззрения Дзогчен, в котором практикующий должен умело сочетать воззрение о пустоте, соответствующее сутрам мудрости второго поворота колеса Учения, с воззрением сутр, принадлежащих третьему повороту колеса Учения, в частности Сутры зародыша состояния Будды.

[98]Понимание, которое приходит в результате сочетания двух воззрений, изложенных во втором и третьем поворотах колеса Учения, дает практикующему возможность проникнуть в сущность того, что в терминологии Дзогчена называется изначальной чистотой, которая рассматривается в качестве основного объекта во втором повороте, и спонтанного присутствия, которое рассматривается в качестве основного объекта в учениях третьего поворота.

Тем не менее, необходимо понимать, что та пустота, о которой говорится в сутрах мудрости второго поворота, это то же самое, что в терминах учения Дзогчен называется изначальной чистотой. Ясно одно, что если вы не поняли воззрение о пустоте, которое преподано в сутрах второго поворота колеса Учения, если не построили на этом понимании прочное основание, то никогда не сможете понять, что означает изначальная чистота в контексте учения Дзогчен.

Что касается вопроса о том, является ли спонтанное присутствие Дзогчена эквивалентом тому, что в сутрах третьего поворота колеса Учения, и в особенности в Сутре зародыша состояния Будды, называется «татхагатагарбха», сущность природы будды, или вместерожденному изначальному уму ясного света, то здесь возникли существенные разногласия даже среди ученых и мастеров самой школы Ньингма.

Одна из этих точек зрения состоит в том, что определение «изначальный ум ясного света», о котором говорится в трактате Майтрейи Высшая тантраи в Сутре зародыша состояния Будды —это и есть ригпа, или спонтанное присутствие, о котором говорится в Дзогчене. Но это не значит, что всякое упоминание двух терминов означает, что они описывают одно и то же понятие. Например, в Йога-тантре, в особенности в тантре

Вайрочанабхисамбодхи, [99]есть упоминание о радужном теле. Хотя нельзя сказать, что это радужное тело является абсолютным эквивалентом иллюзорному телу Высшей Йога-тантры, но в конечном счете, если понимать сказанное на глубоком уровне, оно будет указывать именно на иллюзорное тело.

Я уже говорил о том, что хотя в трудах таких ньингмапинских мастеров, как Лонгчен Рабджам, всеведущий Джигмед Лингпа и Мифам и употребляется термин пустота от другого, там он в основном относится к вместерожденному изначальному уму ясного света, то есть к ригпа. Изначальный ум «пуст от другого» в том смысле, что в нем нет обусловленных процессов понятийного мышления. Такая «пустота от другого» полностью отличается от той, которая оспаривалась многими тибетскими мастерами прошлого. [100]

Существует традиционный способ проведения различий между двумя взглядами на природу пустоты. Один из них соответствует понятию о пустоте, как о продукте философского анализа феноменов с точки зрения абсолютной реальности, и в этом случае пустоту следует понимать как неаффирмативно негативный феномен. С другой стороны, когда к пустоте подходят с позиций опыта переживания, она в большей степени должна описываться в терминах аффирмативного негатива.

На мой взгляд, причина этого состоит в том, что, определяя свою философскую позицию и воззрение на пустоту, мы должны принимать во внимание воззрения о ней, содержащиеся в системах как Сутры, так и Тантры. Но говоря об опытном переживании пустоты, мы делаем это по большей части с точки зрения понимания в терминах воззрения Высшей Йога-тантры.

Другая причина различия может состоять, по моему мнению, в том, что в практиках системы Сутры и трех низших классов Тантры мудрость, возникающая из особого проникновения (випашьяна)в пустотность, представляет собой, по сути, аналитическое состояние ума, а не состояние глубокого медитативного погружения (шаматха). В практиках же Высшей Йога-тантры особое проникновение в пустотность может одновременно быть и состоянием глубокого медитативного погружения. Это возможно благодаря тому, что в системе Высшей Йога-тантры субъективный ум, который используется в восприятии пустоты, обладает природой спонтанного переживания великого блаженства, которое и является средством анализа.