Дао дэ цзин

Развивая взгляды А. Уэйли, американский исследователь М. ЛаФарг выдвинул свою гипотезу происхождения «Дао дэ цзина». По его мнению, изречения, составляющие костяк главного даосского канона, первоначально имели хождение в узком кругу образованных людей, которых М. ЛаФарг предположительно именует «лаоистами». Эти изречения употреблялись на манер народных поговорок, то есть когда для этого представлялись «подходящие случаи». Последние имели отношение либо к практике самосовершенствования, либо к полемике с враждебными школами мысли. Текст «Дао дэ цзина», продолжает ЛаФарг, был составлен «представителями лаоистской школы во втором или третьем поколении, когда они стали размышлять над традиционными устными изречениями, уже воспринимавшимися как великая сокровищница мудрости».[14]

Без сомнения, нынешний текст «Дао дэ цзина» складывался в течение длительного времени, измеряющегося столетиями. Тем не менее, это обстоятельство не снижает его ценности в рамках породившего его миросозерцания. Долгая и даже бесконечно длящаяся временная перспектива опыта и, соответственно, внутренняя прерывность, свойственная отдельным суждениям, является, как мы уже выяснили, даже необходимым условием постижения истины, которой учит Лао-цзы. Не следует также переоценивать значение факторов полемики или даже йогической практики в формировании даосской традиции. Трудно заподозрить ревностного полемиста в том, кто утверждает, что слова сообщают не то, что они значат. И столь же трудно причислить к наставникам йоги того, кто объявляет своей целью предоставить всему быть таким, каково оно есть. И полемическая риторика, и методы духовной аскезы возникают, скорее, как побочные продукты «лаоистского» наследия. Ядро же последнего составляет особая жизненная позиция и самобытный склад мышления, в которых парадоксальным образом совмещаются чистое умозрение и чистое действие, интимное и всеобщее. Этим внутренним единством запечатленного в «Дао дэ цзине» жизнепонимания, без сомнения, объясняется отмечаемая многими исследователями удивительная смысловая цельность книги, тем более поразительная на фоне ее необычайного стилистического разнообразия: прозаические фрагменты чередуются в ней с рифмованными пассажами, причем рифмы не имеют какого-либо единого образца. Композиция отдельных глав подчинена некоему неформальному, слитому с течением самой жизни порядку: здесь есть зачин, экспозиция темы и концовка, причем главы нередко группируются по тематическому признаку. В результате текст «Дао дэ цзина» выстраивается по образу музыкального произведения с его сменой ритмов и регистров, акцентами, кульминациями и вариациями темы, одним словом – с его диалогичностью и прерывностью формы, без которых не бывает истинной гармонии. Это, в конце концов, музыка самой жизни, которую нельзя сделать объектом «понимания». Ей можно только открыться. Ей нужно довериться.

Путь, или Символическая реальность

Сказанное выше позволяет понять важную особенность мировоззрения Лао-цзы, породившую множество недоразумений в комментаторской и особенно западной литературе: хотя Лао-цзы много говорит о «начале» вещей и их природе, он не ищет теоретического знания и не имеет в виду ничего предметного, будь то субстанция, идея, сущее, материя или даже отдельное явление. Для обозначения реальности или «мира в целом» он пользуется метафизически наиболее нейтральными понятиями «вещь», «великий образ», «цельный ствол». Мир для древних даосов – это просто «нечто», хаотически целостное всеединство. Великий Ком (у Чжуан-цзы) всего сущего, включая, разумеется, и явления человеческой психики. Такое всеединство есть одновременно единое и единичное, предельная конкретность и верховная всеобщность, вечное отсутствие и неизбывное присутствие. Тот же Чжуан-цзы уподобляет «всю тьму вещей» раскинутой сети, где «нет начала» и где вещи «друг в друга вмещаются». В таком мире, по сути, и нет вещей, а есть условные точки пространственно-временного континуума – столь же отличные друг от друга, сколь и тождественные.

Мировое Всё невозможно опознать и о нем нечего сказать – ведь от него нельзя отстраниться. Отсюда свойственная даосским авторам апология незнания и безмолвия. Точнее говоря, знающего незнания и многозначительного молчания. Знание предметно, а осознанное незнание, будучи внешне неопределенным, в то же время с полной ясностью внутренне определяет и удостоверяет себя. Что же касается безмолвия, то оно, конечно, не равнозначно чистой отрицательности ничто, но указывает на безусловную открытость существования – то неизъяснимое «зияние бытия», которое хранит полноту смысла и порождает речь. Когда Лао-цзы призывает людей «опустошать головы и наполнять животы», он всего лишь хочет подчинить рассудок органической полноте существования, заставить мысль искать опору не в самой себе, а в телесной интуиции, которая и составляет ее подлинный исток.