Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания

Реформы Коу Цяньчжи имели слишком узкую социальную базу и, по существу, опирались лишь на личные симпатии императора и политические планы Цуй Хао, что и предопределило их эфемерность. Все проимперские и автократические интенции даосизма оказывались бесплодными или эфемерно результативными вследствие большей даже по сравнению с буддизмом доктринальной и организационной аморфности и рыхлости. И тем не менее деятельность Коу Цяньчжи маркирует важный этап истории даосизма — завершение процесса институциального оформления и прогосударственной социальной ориентации его старейшей и влиятельнейшей школы — “Пути Небесных наставников”. Последнее вновь свидетельствует о вступлении даосизма в период зрелости, в эпоху развития сформировавшейся религии (Мэтер Р. Б., 1979, с. 122).

Прежде чем перейти к следующей эпохе, представляется, однако, необходимым сказать несколько слов о философской традиция, заслужившей в западной синологии титул “неодаосизма”, т. е. об “учении о Сокровенном” (сюань сюэ), расцветшим в III–IV вв. и представленным такими мыслителями, как Ван Би, знаменитый комментатор “Дао-дэ цзина”, Хэ Янь, Сян Сю и Го Сян (последние двое являются авторами не менее знаменитого комментария к “Чжуан-цзы”).

Указывая еще раз на некорректность термина “неодаосизм”, хотелось бы указать как минимум два аспекта этой некорректности.

1) Содержательный аспект. Проблематика “сюань-сюэ” имеет не менее конфуцианский, чем даосский характер. Не случайно, что корифеи этой школы отдавали предпочтение Конфуцию, а не Лао-цзы, несмотря на свою квазидаосскую фразеологию.

2) Методологический аспект. Данный термин имплицитно предполагает: а) концепцию дисконтинуальности даосской традиции (древняя философия вырождается в даосскую религию или просто исчезает и возрождается в философии сюань-сюэ как непосредственной преемнице учений Лао-цзы и Чжуан-цзы) и б\ признание несовместимости даосской религии и даосской философии, 'причем последняя рассматривается как некое целое, заслуживающее название даосизма.

Неудачное словоупотребление привело к тому, что и ныне многие ученые воспринимают “Лао-цзы” исключительно в свете комментария Ван Би, тогда как последний представляет собой лишь философский памятник III в н. э. и должен рассматриваться как таковой, не замещая своей интерпретацией подлинное содержание памятника I тысячелетия до н. э.

То же самое справедливо и относительно комментария к “Чжуан-цзы”. В целом значение философии сюань-сюэ сводится к оригинальной интерпретации таких категорий, как “отсутствие-наличие” (у-ю), “тело-субстанция — динамическая акциденция— функция (ти-юн), “хуа” (трансформация) и некоторых других.

По-видимому, в кругу адептов сюань-сюэ был создан (или полностью или частично) такой памятник, как “Ле-цзы” (см. Ян Боцзюнь, 1958, с. 185–245; Грэм А. Ч., 1960; 1961, с. 139— 1,98), позднее происхождение которого в настоящее время вряд ли можно подвергать сомнению.

Кроме, того, сюань-сюэ выполняло роль медиатора между нативной китайской и буддийской философией, поставляя ранним переводчикам как терминологический инструментарий, так и концепции, в которых индийское учение осмыслялось в Китае в III–V вв., опосредуя частично собственно даосское влияние. Во многом именно такого рода терминологические заимствования определили интерпретации ряда буддийских понятий в Китае.

Еще значительнее влияние сюань-сюэ на культуру и литературу периода Шести династий, во многом определившее такие культурные явления, как мировоззрение “ветра и потока” (фэн лю) (Бежин Л. Е., 1982), “чистые беседы” (цин тань) к другие духовные параметры и образ жизни аристократии и аристократической элиты III–IV вв. (см.: Малявин В. В. 1978).

Подводя итоги историческому развитию даосизма рубежа древности и средних веков, следует отметить прежде всего завершение процесса складывания даосской религии, выражающегося в ее институциализации. Формальным показателем кристаллизации даосизма из многочисленных протодаосских верований, видов религиозной практики и интеллектуальных течений является появление единого корпуса даосской литературы — Дао цзана. Этот процесс отразился и в изменениях самоназваний даосизма.

На смену термину “путь демонов”, означающему субстратные шаманские культы и со временем приобретшего сугубо отрицательную коннотацию, последовательно приходят названия: 1) “шэнь дао” (“путь божеств”), 2) “чжэнь дао” (“истинный путь” — маркирует отмежевание даосизма от народных культов, с одной стороны, и от буддизма — с другой), 3) “шэн дао” (“путь совершенномудрых” — возникает в ответ на обвинения буддистов в индивидуализме и позднее становится одним из обозначений конфуцианства) и, наконец, 4) “дао цзяо” (“учение Пути”, даосизм). Этот последний термин еще в III в. использовали буддисты для обозначения своей религии, но уже в V в. Коу Цяньчжи использует его для обозначения даже не всего даосизма, а лишь традиции “Небесных наставников”. Это название и стало перманентным самоназванием даосской религии (подробнее см.: Малявин В. В., 1985, с. 161–162).