Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания

3. Характерно, что этот философский, по существу, пассаж находится в комментарии религиозного характера, приписываемом различным мифическим личностям. Более того, все разговоры о единосущноети Небесной и человеческой природы преследуют одну цель — квалификацию даосского “бессмертия” как реализацию этой единосущности, Поистине странный поворот для текста “протонеоконфуцианского” типа. Странный, но вполне закономерный, если рассматривать данный пассаж в контексте всего учения “Иньфу цзина”, которое можно аттестовать как религиозно-философское.

С проблемой человеческой природы тесно связан и еще один фрагмент текста (I, 6). Согласно комментарию Ли Цюакя, разврат и огонь в этом пассаже уподоблены природной сущности человека, а дерево и государство — телу (самости, шэнь).

Вначале, утверждает Ли Цюань, — тело (самость), а потом — природная сущность. Огонь, проявившийся в дереве, — это возникновение в человеке порочной и злой природной сущности. Огонь — это “пять ядов” (т. е. пять основных пороков — употреблен буддийский термин “у ду” — панчаклеша). Общий вывод Ли Цюаня таков: вначале человек прозревает Дао-Путь сил инь-ян, а затем самоусовершенствуется и упражняется, дабы стать совершенномудрым. Это утверждение Ли Цюаня находится как будто в противоречии с учением о природной сущности человека как о единосущной с Небом. Однако речь здесь, видимо, идет о развитой впоследствии в неоконфуцианстве дистинкции между изначально доброй субстанциальной природой и могущей быть злой акцидентальной “природой телесного склада” (по А. И. Кобзеву — “пневменной”) — цичжи. чжи син.

Еще последовательнее и интереснее (даже философичнее, если помнить, что речь идет о религиозной философии) объяснение этого фрагмента в комментарии “религиозного характера” ДЦ 111.

Согласно этому объяснению, природная сущность (сын) и чувства (цан) соотносятся, как дерево и огонь; “Чувства исходят из природной сущности и обкрадывают природную еущность. Только совершенномудрый достигает истока природной сущности и жизненности (судьбы, предопределенности — мин). Вовне ом может упражнять тело, внутри он может совершенствовать “природную сущность”. Упражнять тело — это эва-чит укреплять сперм этическую эссенцию цзин. Совершенствовать природную сущность — это значит витать дух. Поэтому истины Дао-Пути достаточно, чтобы упорядочить себя. Дерево—истинная природная сущность… Огонь-чувства и страсти”.

Здесь очень четко просматривается характерная для неоконфуцианства оппозиция между природной сущностью (или, в неоконфуцианстве, Небесным принципом — тянь ли) и человеческими страстями (жэнь юй), восходящая к конфуцианским классическим сочинениям. Так же близко неоконфуцианскому решение проблемы соотношения природной сущности и чувств.

Центральный пункт учения “Иньфу цзина” — доктрина фундаментального единства всего сущего, взаимозависимости и взаимосвязи “десяти тысяч вещей”. Весьма интересно раскрывается это учение во второй части “Иньфу цзина” (II, 2). По комментарию Ли Цюаня, ДЦ 110, Земля и Небо—это инь и ян. Речь здесь, как уже говорилось, идет о единстве всего сущего, в котором каждая единичность существует за счет связей с целым, со всеми прочими единнчностями, а взятая в обособленности не имеет действительного существования.

Как и в соответствующих фрагментах даосского текста “Гуань Инь-цзы”, относящегося, видимо, к тому же времени, что и “Иньфу цзин”, здесь мы встречаемся с влиянием буддийской философии мадхъямика (шуньявада). Однако выводы из близких в данном пункте взглядов на мир у буддистов и даосов совершенно различны, даже диаметрально противоположны: в буддизме речь идет о идее “пустоты”, “относительности” (шуньята, кун) всего сущего, в даосизме — об утверждении космической гармонии и единстве чувственного мира, что находится в полном соответствии с онтологизмом, космизмом и органицизмом даосизма.

В этом фрагменте заложена возможность и чисто религиозной интерпретации, т. е. доктрин, обосновывающих даосскую религиозную практику: учение о подобии макро- и микрокосма, причем последний обретает вечность первого, по даосскому учению, благодаря перенесению на себя его атрибутов (Мартынов А. С., 1982, с. 119).

Ли Цюань приводит пример из диалога, входящего в “Чжуан-цзы”: “Разве и у разбойников есть свой путь (дао)? — Конечно, разве можно куда-либо идти, не имея пути (дао)?”. Далее говорится о важности согласования жизнедеятельности, человека с космическим порядком, ритмом: микрокосм, в полной мере реализуя свое подобие макрокосму, таким образом упорядочивается (“кости соответствуют принципу” и т. п.).