Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания

В силу некоей не названной причины от этого исходного единства отпадает мир “десяти тысяч вещей”, уже не единый по природе, но лишь сохранивший причастность к единству, что и является фундаментальным условием самого его существования. Не исключено, что космогония “Дао-дэ цзина” представляет собой первичную рефлексию на содержание архаического мифа типа “мировой человек” (“мировое яйцо”).

На уровне социальной доктрины памятника космогоническая модель принимает форму даосской утопии, совершенное состояние общества в которой соответствует изначальному единству” от которого отпадает мир множественности. Даосская сотериология нацелена на восстановление исходного единства и переживание такового (описываемое через мифологему “возвращение в утробу матери”, “уподобление младенцу”); она имеет аналогию в социальной доктрине в виде учения о возвращении к простоте и естественности “золотого века”.

Реализуется это возвращение через персону совершенномудрого монарха, достигшего единения с Дао и уподобившегося последнему. Упорядочивая мир на основе “не-деяния” (отсутствия целеполагающей субъективистской деятельности) и — “спонтанной естественности” (цзы жань), этот сакрализованный монарх возвращает общество к состоянию первозданной гармонии и простоты.

Дальнейшее развитие даосской космогонической доктрины фиксируется в “Хуайнань цзы” (II в. до н. э.) и “Ле-цзы” (IV в. н. э. при наличии более ранних частей). Поскольку онн не привносят принципиально новых моментов и скорее представляют собой экспликацию космогонических фрагментов более ранних текстов — “Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы”, будучи своеобразным посредником, промежуточным звеном между этими текстами н космогоническими системами собственно даосских религиозных школ, зафиксированными в материалах “Дао цэана”, остановимся на них лишь вкратце.

Прежде всего, в качестве примера приведем фрагмент из гл. 14 “Хуайнань-цэы”: “Небо н Земля были в изначальном единении (дун тун), все было хаотическим н простым (жунь дунь вэй пу) и все веши обладали полнотой (чэк), хотя еще не были порождены. Это состояние называется “Великим Одним” (тай и). Все произошло из этого единства, давшего каждой вещи ее особенности: птицам, рыбам и зверям. Это называется разделением (фэнь) вещей… Если мы рассмотрим

Древнее Великое Первоначало (ги тай чу), то увидим, что человек произошел из отсутствия (и) н получил телесную оформленность благодаря наличию (ю). Наделенное оформленной

телесностью управляется другими вещами. Но тот, кто способен вернуться к тому, что его породило, и вновь обрести бесформенность, называется совершённым человеком (чжэнь жэнь). Совершенный человек тот, кто не отделен (фэнь) от Великого Одного”.

Данный фрагмент достаточно красноречив и практически не нуждается в комментариях, поскольку содержит в себе все импликации даосской космогонии, рассмотренные выше. Здесь подчеркивается изначальное единство сущего, в котором нет множественности и отдельных самосущих единичностей — вещей, четко разграниченных между собой. Множественность появляется в результате отпадения сущего от этого исходного простого единства. Сотериологическая импликация данной космогонической модели заключается в утверждении, что возвращение к исходной полноте единства является целью человека, обретающего через это возвращение высшее совершенство.

Отметим также, что в приведенном фрагменте содержится намек на выделение и обозначение уровней космогонического процесса: уровень исходного единства (которому, впрочем, как это ясно из других мест памятника, предшествует ступень “отсутствия” и “отсутствия отсутствия” — у-у), называемый Великим Одним (тай и), и уровень обособления сущего — Великое Начало (тай чу). Тенденция к выделении) и “терминологическому” оформлению данных уровней, названия которых со временем становятся устойчивыми идеологемами оказывается постоянной в даосской космологии.

Этот же подход характерен и для “Ле-цзы”, гл. 1 которого содержит космогонический пассаж.

Прежде всего в нем содержится характеристика самого Дао как исходного порождающего начала. Любопытно, что здесь оно, как и в § 6 “Дао-дэ цзина”, именуется “сокровенной самкой” (сюань тань).

Дао характеризуется как неизменный принцип изменения, нерожденное порождающее начало, лишенное какой-либо оформленности, но наделяющее им все сущее: “Поэтому порождающее вещи само не рождено, трансформирующее вещи само не трансформируется (хуа). Оно само себя порождает, само себя трансформирует, само себя наделяет цветом и формой (сэ)… Так, наделенное оформленной телесностью рождается из лишенного оформленной телесности. Если это так, то разве не отсюда родились Небо и Земля?”.

Здесь совершенно отчетливо развивается тема “Чжуан-цзы”: “Дао овеществляет вещи, не являясь вещью”. Пожалуй, только более чётко выражена мысль о том, что мир является следствием саморазвертывания, самоэкспликации Дао, что лексически оформлено через использование возвратного местоимения “цзы” (сам себя).