Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания

Каковы же конкретно даосско-буддийские космологические параллели Цзун-ми? Он приравнивает концепцию кальпы пустоты (т. е. период несуществования мира, следующий за разрушением одного космоса и предшествующий формированию другого) даосскому учению о Дао как “пустом” (сюй) и пребывающем в “отсутствии” (т. е. лишенности оформленной телесности и наличного бытия — у). Великий ветер (да фэн вайю), с которого начинается космогенез, интерпретируется Цзун-ми как единая пневма первозданного хаоса (хунь и ци). Таким образом § 42 “Дао-дэ цзина” получает буддийский контекст: “Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, три рождают все сущее (“десять тысяч вещей”), которое, как уже отмечалось, в традиции обычно истолковывалось как порождение Дао единой пневмы (ци), ее разделение на два модуса инь и ян, их взаимодействие, приводящее к появлению Неба, Земли и Человека, и создание этой триадой всего сущего.

Для Цзун-ми одно — это великий ветер, появившийся в пустоте и идентичный единой пневме, Великий Предел (тай Цзи"):, т. е. начало телесного оформления пневмы. Два — это “злато-цветные облака небес сияния и звучности” (абхасвара), формирующиеся на основе “поддерживающего мир ветра”; дождь, наполняющий небесный адамантовый мир (цзиньган цзе, вад-жрадхату), — это пневма инь; миры от небес Брахмы до Су-меру — Небо; растворенная в первоначальных водах муть — Земля (так интерпретируется Цзун-ми фраза “Одно рождает два”); существа от мира второй дхьяны и ниже — люди (“Два рождают три”). Весь последующий процесс порождения сущего, описываемый буддийской космологией, соответствует — фразе “Три рождают все сущее”.

Далее Цзун-ми объясняет имеющиеся расхождения описания начала человечества в буддийских текстах и китайских сочинениях невозможностью достоверного знания о тех временах, обусловленной отсутствием тогда письменности.

Причина круговращения миров — вера живых существ в субстанциальное “я”, представляющее собой в действительности: лишь упорядоченное (“гармоническое”) сочетание физических и психических характеристик.

Таким образом, Цзун-ми приравнивает даосскую космологию к буддийской, интерпретируя ее в терминах последней и имплицитно противопоставляя буддийский психологизм даосскому натурализму. Отметим также, что Цзун-ми полностью отожде-ствляет с даосской космогонией теорию пневмы как субстанции, дифференцирующейся и уплотняющейся в процессе космогенеза, что еще раз указывает на доминирование данного подхода: в средневековом даосизме.

Но даосская космология не ограничивается космогонией. Другим ее важным аспектом является космография, описание-собственно развернутого космоса в модусе его осмысления религиозной традицией даосизма, хотя в целом космография не играла в даосизме такой важной конституирующей роли, как космогонические доктрины.

Как отмечал еще академик В. П. Васильев (Васильев В. П., 1888, с. 48–60), даосская космология не отличалась единообразием. По существу, каждый текст, затрагивавший космографическую тематику, давал свой вариант космографии. Тем не менее очевидно, что в наиболее ранних текстах основную роль играло членение мира на землю и девять небес над ней с их; правителями и обитателями, а в поздних на эту систему наложилось буддийское учение о трех мирах (сань цзе), получавшее со временем все большее значение.

Три мира в даосизме подразделяются на 28 небес (что коррелирует с традиционным китайским делением неба на области: 28 созвездий, по семь в каждой части неба). Кроме них вводятся еще заимствованные из буддизма четыре неба Брахмы (Фань тянь). Особенно выделяются небеса, населенные бессмертными. Так, для школы Маошань таковым является небо-Высшей Чистоты (шан цин), к которому и стремились адепты этой школы.

Ряд небесных обителей бессмертных, по даосским представлениям, явно корреспондировал с реальными астрономическими объектами. Так, обитель бессмертных “тай вэй” мыслилась расположенной на звездах созвездий Девы, Льва и Волос Вероники, не говоря о Большой Медведице и Полярной звезде, игравших исключительную роль в даосском культе в качестве центральной резиденции богов и бессмертных.

Полярная звезда при этом выступала как “ось Дао” (дао шу), благодаря которой осуществляется вращение небесного-свода. Внимание даосов (как и других народов, в частности древних египтян) к северной части небосвода объяснялось тем, что звезды этого участка неба никогда не заходят за горизонт, а следовательно, они “бессмертны” и являются мирами бессмертных. Медитативное созерцание Большой Медведицы играет огромную роль в даосизме (см. Андерсен П., 1980, с. 46).

Поздние даосские представления о земле также связаны с буддизмом. Под землей находятся расположенные ярусами водоемы (цзэ), причем каждый ярус имеет глубину, выражаемую двадцатимиллионозначным числом верст (ли). Эти ярусы поддерживаются последним слоем из могучего ветра.

Более ранние представления связаны все с той же мифологией хаоса (хунь дунь) как мирового яйца: земля уподоблялась желтку, окруженному белком и скорлупой — разными небесами.