Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания

Интересно, что этому фрагменту предшествует, казалось бы, совершенно противоположная по смыслу фраза: «Мудрец видит благо и в ранней смерти, и в старости, и в начале, и в завершении».

Обратимся к «Дао-дэ цзину»:

1) Утратил, он (совершенномудрый. – Е. Т.) вовсе личность, поэтому совершенной может сделать личность (§ 7).

2) Я потому в беде великой пребываю, что телом-самостью (шэнь) я обладаю. Если б я телом-самостью не обладал, в какой тогда беде я мог бы пребывать?! Поэтому лишь на того, кто чтит, как тело-самость свою, Поднебесную всю, может положиться Поднебесная. Поэтому лишь тому, кто печется о теле-самости своей, как о Поднебесной всей, может довериться Поднебесная (§ 13).

Иначе говоря, доктрина «уравнивания сущего» (ци у) требует отказа от взгляда на субъект как на некое самодовлеющее бытие (цзы шэн), отказа от ограниченности и замкнутости. Но эта «жертва индивидуальностью» должна «привести» к восстановлению единства с миром и Дао, к истинному бытию «совершенного человека», бессмертию. В таком случае человек смотрит на весь мир как на свое «я» и таким образом приводит свое «я» к совершенству («Дао-дэ цзин», § 7). Понятно, что здесь речь идет не о деперсонализации, а о снятии самодовлеющей субъективности, об устранении оппозиции «субъект» – «объект», но не об уничтожении субъекта и объекта как таковых.

Безусловно, было бы большой ошибкой ставить знак равенства между ранним и поздним даосизмом и игнорировать качественные различия между ними. Речь идет об устранении ошибочного взгляда на две ступени развития даосизма как на противоположные, чуть ли не взаимоисключающие, тогда как континуальность, преемственность и взаимосвязь представляются достаточно самоочевидными.

Отсутствие же детального описания методов обретения бессмертия, четкого изложения их теории, словом, всего того, что хорошо известно по поздним памятникам, можно объяснить, во-первых, иными задачами авторов «классических» текстов – попытками дать более или менее систематическое изложение теоретически осмысленной даосской модели мира, социума и личности, а во-вторых, тем, что все относящееся к «практическому» даосизму считалось, видимо, эзотерическим, не подходящим для письменной фиксации и разглашения (до периода введения в систему теоретически осмысленного мировоззрения). Поэтому оно табуировалось, существовало самостоятельно, передаваясь от учителя к ученику из уст в уста (коу цзюэ).

Здесь показательна беседа Наньбо Цзыкуя с мудрой женщиной Нюй-юй в гл. 6 «Чжуан-цзы», в которой Нюй-юй не только описывает ступени созерцания, но и перечисляет всю линию преемственности своих наставников, восходящую к лицам с именами, обозначающими космические сущности – Сокровенному мраку, Пустоте и Изначально Безначальному, что является характерной чертой подобных линий преемственности эзотерического знания (Чжуан-цзы цзи цзе, с. 42, перевод см.: Позднеева Л. Д., 1969, с. 164–165).

В связи с этим можно попытаться предложить следующую схему становления даосизма (от его зарождения до появления организованных направлений и институциализации при Поздней Хань):

1) Период древних протодаосских религиозных верований шаманского и околошаманского типа, формирование религиозной практики и стихийного складывания мировоззренческих моделей (до IV–III вв. до н. э.);

2) Период «рационализации» мировоззрения, подведения под него философской базы и письменной фиксации этой философии в текстах; возникновение философских направлений, имеющих определенные родственные черты: школа дао-дэ Лао-цзы и Чжуан-цзы, натурфилософы «инь-ян цзя» и «у син цзя», «академия Цзися» (рационализировавшая традицию магов фан ши царства Ци и соединившая в «учении Хуан-Лао», т. е. Хуан-ди и Лао-цзы, вышеупомянутые направления); методы «обретения бессмертия» и медитативного созерцания существуют параллельно и не фиксируются письменно (с IV–III вв. до н. э. до II–I вв. до н. э.);

3) Сближение и синтез вышеперечисленных направлений и включение в них элементов других течений (традиций «Ицзина», легизма и отчасти конфуцианства), письменная фиксация древних и протодаосских и даосских методов религиозной практики, эксплицитное введение их в систему даосской доктрины, формирование целостного даосского мировоззрения. Это и создает иллюзию появления в даосизме чего-то принципиально нового, чуть ли не противоположного старым концепциям (I в. до н. э. – V в. н. э.);