Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания

Таким образом, методология алхимии обусловливает и ее язык описания, основой которого является нумерологический язык «Канона перемен», и язык сложившейся вокруг него литературы. Вторым пластом этого языка является собственно алхимическая терминология, связанная, однако, уже не с описанием процессов, не с методологией, а с названием конкретных веществ, используемых в алхимии. Говоря о данном аспекте терминологии, следует отметить ее символичность: киноварь могла именоваться «кроваво-красным младенцем» (чжу цзы), слюда – «облачной матерью» (юнь му), реальгар и аурипигмент – «мужской» и «женской» желтизной (сюн жуан, цы хуан), уксусная кислота, винегар – «цветочным прудом» (хуа чи), хлористая ртуть – «крепким снегом» (гэнь сюэ) и т. д., не говоря уже о знаменитых «драконе и тигре». Возможны были и трансформации иероглифов: так, например, свинец часто записывался иероглифом с ключом «металл» (слева) и иероглифом «господин», «герцог» (гун) справа, что должно было подчеркнуть его положение «старшего» среди металлов.

И дело здесь не в стремлении скрыть «эзотерическое знание» от профанов, а сущностная семиотичность, высокая символичность алхимической терминологии, изоморфной символичности самого алхимического деяния, в котором металлы и минералы оказываются лишь знаками некоей стоящей за ними реальности – сил универсума, которыми и стремится овладеть, направив их действие в нужном ему направлении, алхимик.

В заключение рассмотрения вопросов алхимической теории обратимся к вопросу о делении алхимии на «теоретическую» и «практическую», предложенному Н. Сивином.

Н. Сивин предположил, что алхимические сочинения (все они включены в «Даосскую сокровищницу канонов» – Даоцзан; их около ста) могут быть расположены в порядке убывания в них теоретического момента от «Цань тун ци» Вэй Бояна до «Баопу-цзы» Гэ Хуна, содержащего конкретные рецепты создания эликсиров бессмертия.

Алхимик-теоретик стремится к созданию действующей модели космоса, через созерцание которой он приобщается к Дао. Алхимик-практик стремится лишь к утилитарной цели, созданию эликсира. Напротив, для алхимика-теоретика опыт значим прежде всего духовно. Поэтому для него неприемлема вера в механическое действие эликсира, который становится эффективен только в контексте медитативного созерцания созданной модели универсума, само конструирование которой уже предполагает определенное «возвышенное» состояние духа и посему сопровождается совершением литургических обрядов и постом. Для алхимика-практика же характерна вера в автоматическое действие эликсира на любого человека, в том числе и не совершавшего обрядов. Эта установка, по мнению Н. Сивина, делает алхимию частью медицины. Н. Сивин отмечает вклад алхимиков-практиков в фармакологию; отмечает он и их классификацию веществ: на лечащие, тонизирующие и приносящие бессмертие.

Вместе с тем теоретическая алхимия много сделала для классификации процессов и создания категориального аппарата алхимии (см. Уэлч X., 1969–1970, с. 114–116). Ее ведущая тенденция – отождествление реагентов с инь и ян и отказ от принятия эликсиров внутрь. В конечном счете, даже само совершение алхимического акта могло просто заменяться его мысленным проигрыванием, представлением его. Отсюда прямой путь к практике «нэй дань». Подобная установка включала в себя и эстетические импликации: примером могут служить опыты по созданию «золота» через окисление свинца. Цель их – наслаждение красивым зрелищем окисла, плавающего под воздействием сил поверхностного натяжения в расплаве свинца. Это «было золотом не для продажи и трат, а только для созерцания и удивления» (Сивин Н., 1976, с. 524; см. также А. М. Карапетьянц, Е. А. Торчинов, 1987, с. 166).

При том что Н. Сивин убедительно продемонстрировал сложный характер китайской алхимии и указал на разнородные тенденции в ней, его аргументация в настоящее время не представляется достаточно убедительной.

Вначале выдвинем контраргументы, а затем предложим иную интерпретирующую гипотезу.

Во-первых, реально, как правило, оба типа алхимии, о которых говорит Н. Сивин, тесно переплетались. Так, алхимики-практики не только совершали литургические ритуалы, но зачастую практиковали и методы типа «нэй дань» (ср. 4-ю «практическую» главу «Баопу-цзы» и 18-ю, где речь идет о близких к будущей «внутренней алхимии» приемах «хранения Одного», шоу и).

Во-вторых, алхимик-практик в своей деятельности руководствовался все той же методологией, разработанной теоретиками, хотя в соответствующих текстах в силу самого их характера как практических руководств она не эксплицируется.