Деконструкция: тексты и интерпретация

Хайдеггер обозначает множество направлений, в которых может разворачиваться анализ «es gibt», но самым интересным из них Деррида называет анализ «es», того, что презентирует Бытие/время. Хайдеггер не дает исчерпывающего ответа на вопрос о том, что представляет собой «es», но в его анализе содержится идея, которую Деррида считает ключевой, идея игры («

Zuspiel»). «Касается ли это Бытия, времени, или разворачивания присутствия, — говорит Деррида, — «Es gibt» spielt

. играет в движении Entbergen, того, что освобождает от ухода, в исчезновении исчезновения, когда то, что скрыто, обнаруживает себя, когда спадает завеса»  [354]. Но если для Хайдеггера то, что демонстрирует себя, когда спадает завеса, есть Бытие; если игра «Es

gibt» представляется ему бытийственной, то для Деррида эта игра есть игра смыслоозначения, разворачивающаяся помимо Бытия, в особых сферах человеческого существования. Исчезновение исчезновения в этих сферах отнюдь не равнозначно появлению Бытия; если что–либо и появляется, оно не бытийственно.

На основании предыдущего анализа можно предположить, что небытийственность, появляющаяся и проявляющаяся в игре смыслоозначения, и есть время. То, что продуцирует эта игра, есть небытийственное бытие и несуществующее время человеческого существования. Иначе Деррида называет их истинным даром игры смыслоозначения. Когда выше речь шла о невозможности дара, она определялась с позиций обыденного понимания того, что дар есть некая вещь или вообще нечто полезное, переходящее от одного человека к другому и теряющееся в этом переходе (точнее, в той цепочке отдаривания, которая неизбежна, даже если обратного дара не случилось, если образовался долг). Деррида, однако, продляет эту цепочку в обратную сторону и показывает, что для истинного дара не должно существовать не только отдаривания или долга, но и самого дарения и даже интенции, намерения совершить его — решительно ничего. Ведь если даже кто–то просто помышляет о даре кому–то другому, уже в самих своих мыслях он образует всю ту цепочку между собой и другим, опосредованную взаимными одариваниями, которая в конце концов (или с самого начала?) уничтожает истинный дар. Или, если подобные мысли и появляются, они немедленно, в тот же момент, должны быть забыты.

Деррида возвращается к этой идее невозможности истинного дара на протяжении всей первой части книги, да и потом также. И хотя он не называет имя того, с кем полемизирует, оно очевидно; эго — Хайдеггер. Но, как представляется, Деррида движим чем–то большим, чем просто стремлением еще раз деконструировать фундаментальные основания феноменологии. Два мотива могут быть обозначены здесь: попытка обратиться к некоторым фундаментальным основаниям самой деконструкции и стремление обрисовать взаимоотношения Бытия и времени, как они видятся с позиций деконструкции.

Первый из названных мотивов не нов для Деррида, хотя многие сочтут его невозможным в рамках деконструкции и будут отчасти правы. Когда выше речь шла о том, что трансцендентальный идеализм Деррида последовательнее всех других версий трансцендентального идеализма, в качестве причины этого определялось очищение деконструкции от всех следов имманентности Бытия. Совершенно очевидно, что деконструкция исходит из признания невозможности содержательной экспликации Бытия. Но вот вопрос: отказывается ли тем самым деконструкция от Бытия вообще, даже если оно признается невозможным в том мире, который составляет предмет ее анализа — мире différance? Как представляется, стремление ответить именно на этот вопрос побуждает Деррида вновь и вновь возвращаться к проблеме дара.

В своих более ранних работах он уже анализировал проблему Другого в языке как того, что, если даже и скрывается за семантическими структурами, всегда уже опережается смыслоозначающей деятельностью. Но этот анализ проводился с позиций первичности смыслоозначения, точнее, в рамках смыслоозначения, из–за чего оставалась известная недоговоренность о том, почему это опережение вообще случилось. Для чистоты анализа требовалось обращение к тому, что возможно прежде смыслозначения. Здесь важно указать на различие, к которому Деррида часто апеллирует в «Презентации времени», различие между невозможным как таковым и невозможным для мысли, между несуществующим и немыслимым. Опять–таки из контекста видно, что это различие апеллирует к Бытию, каковое невозможно, но тем не менее мыслимо, хотя бы даже как невозможное. И вот здесь весьма пригождается его анализ истинного дара, который невозможен, но может быть помыслен как объект мгновенного забывания.