Динамика слизи. Зарождение, мутация и ползучесть жизни

Принимая допущение, что фантазмический бастион бессознательного противостоит разрушительному действию биологического времени, Фрейд замечает: «...остается признать, что организм лишь хочет умереть по-своему»[197]. Влечение к смерти, к (не)органическим скоплениям материи, из которых мы вышли, работает против пустоты и духовной косметики смысла и цели. Фрейд пишет: «Наверное, многим из нас трудно будет отказаться от веры в то, что в самом человеке живет стремление к совершенствованию, которое привело его на современную высоту духовных достижений и этической сублимации и от которого можно ждать, что оно обеспечит его развитие до сверхчеловека»[198].

Сам Фрейд с легкостью отказывается от такой веры. Как пишет Рэй Брассье: «Смерть, понятая как принцип разжатия, управляющий сжатиями[199]

органической жизни, — это не прошлое или будущее состояние, к которому стремится жизнь, но изначальная бесцельность, которой подчиняется всякая целенаправленность, органическая или психологическая»[200]. Поэтому первоначальный момент создания жизни можно рассматривать как индифферентность энтропии и дифференциацию негэнтропии, связанные вместе все еще не открытым нами образом[201]. Согласно Брассье, именно наше стремление к раскрытию этого влечет нашу мысль и действие. Иными словами, мы, люди, будучи живыми организмами, так же подчинены общему принципу (дез)организации всего живого, существуя между двумя противоборствующими силами (сжатия/разжатия) в точке их мнимого равнодействия, и помимо воли вынуждены реализовывать этот принцип во всех проявлениях нашей активности. Проблема здесь в том, чтобы распознать патологию человеческого организма, не низводя его до вместилища ДНК[202]

и не трансцендируя человеческое внешним образом в попытках защитить его от физических и химических процессов бесплодным поэтическим жестом.

С учетом вписывания, согласно Брассье, влечения к смерти в космологический порядок, встает следующий немаловажный вопрос: нуждается ли наше понятие жизни в субстантивном определении больше, чем в чисто эпистемологическом? На протяжении всей книги мы отрицали классический взгляд, согласно которому витализм связывался с субстанцией жизни. Но если мы посмотрим на проблему несколько шире, то выяснится, что многие подходы к живому, например, у феноменолога Мишеля Анри, с его категорией аффективной жизни[203], да и более привычные формулировки жизни или способа существования живого, вообще обходят стороной вопрос о ее субстанции. Из-за возможных нежелательных последствий обсуждения жизни самой по себе (life itself), а не просто жизни как таковой

(life as such)[204], многие мыслители стараются уклониться от этого вопроса. Жизнь, однако, не может являть собой ни метателесную сущность классического витализма[205], то есть пребывающую по ту сторону видовых различий субстанцию, ни некую силу, которая еще больше запутывает вопрос о субстанции. Как показывает Фрейд, рассматриваемая с морфологической точки зрения живая субстанция Вейсмана[206]

делится на бессмертную часть и часть, подверженную смерти, что перекликается с нашим обсуждением высказывания Бергсона о том, что индивидуальные формы жизни являются всего лишь отдельными ростками более глубокого процесса.

Анселл-Пирсон показывает, что Делёз относится к проведенному Вейсманом различию между сомой и зародышевой плазмой критически, потому что существование зародышевой плазмы (субстанции жизни) означает возможность существования неизменной части живого, — части, которая не является чистым процессом[207]. Однако Вейсман не желал допускать никакого внутреннего развития жизни отдельного от архетипа вида, который содержался в ее зародышевом (бессмертном) существовании[208]. Проблема здесь в том, что жизнь оказывается связана и обоснована зародышевой плазмой, которая целиком и полностью оккупирует интернальность жизни, в то время как эту интернальность следовало бы «высвободить» и рассмотреть как таковую. Интересно проследить, каким образом глубинный интерьер зародышевой плазмы и сведение жизни к простому пузырьку в дальнейшем символически перекодируются лакановской адаптацией фрейдовского психоанализа в понятии ламеллы[209].