Достоевский и динамика религиозного опыта

Третье измерение — это повествовательное или мифическое.

По Смарту, через него мы можем описать, как религиозный опыт передается и выражается не только в ритуалах, но и в священных повествованиях или мифах. Как библейские отсылки и цитаты в романах Достоевского, так и отметки в его собственном экземпляре Нового Завета были тщательно изучены, и нет сомнений в том, что библейский текст составляет важный (хотя отнюдь не единственный) элемент семиосферы, внутри которой они приобретают значение. Также можно утверждать, что романы Достоевского сами по себе в какой-то мере являются попытками выразить религиозные переживания в повествовательной форме, которая сильно отличается от Священного Писания и, как утверждает Томпсон, не наилучшим образом подходит для прямого провозглашения слова Божьего традиционным языком. В произведениях Достоевского есть много значительных ссылок на библейские тексты, некоторые из которых в христианской традиции функционируют как мифы, и это отчасти то, что имеет в виду Пайман, когда пишет о Достоевском как о человеке Книги. По ее словам, религиозные подтексты, из которых Достоевский всю свою жизнь бессознательно черпал идеи, были в значительной степени дораскольническим, общим греко-иудейским наследием, Книгой Иова, Евангелиями, житиями святых, литургическими текстами. У Достоевского такие мощные мифические топосы иногда распространяются на окружающий текст и окрашивают наше прочтение. Например, легенда о воскрешении Лазаря, прочитанная Соней Раскольникову в критический момент «Преступления и наказания» [Достоевский 1972–1990, 6: 250], побуждает и позволяет проанализировать всю структуру романа с точки зрения мифа о смерти и воскресении — мифа, который В. Захаров недавно назвал одной из доминирующих структурных черт зрелого творчества Достоевского. Образ безмятежного Христа с младенцем, описанный Настасьей Филипповной в «Идиоте» [Достоевский 1972–1990, 8: 379–380], кажется, сопровождает все эти сцены, в которых Достоевский запланировал появление своих праведных героев с детьми: от предыстории Мышкина в Швейцарии до Алеши в финальных сценах «Братьев Карамазовых». Однако в обоих случаях мифическому образу противостоят образы, в которых воскресение рассматривается как иллюзия, а дети воплощают порок или являются его жертвами. Хотя образ распятого Христа появляется в «Идиоте» как символический образа Христа (в портрете Настасьи Филипповны в «Идиоте» и во сне Версилова в «Подростке») и образ живого Христа (в «Братьях Карамазовых»), Достоевский нигде не пытался изобразить события, окружающие центральный образ воскресения самого Христа, в отличие от воскрешения им Лазаря и дочери Иаира, или представить своему читателю потустороннего Христа, ровесника Богу, из Иоаннового богословия. Образ Христа у Достоевского, несомненно, в разное время приобретал разные оттенки, но, как мы видели, есть веские доказательства, подтверждающие, что утверждение, содержащееся в его письме Фонвизиной от февраля 1854 года, оставалось в силе на протяжении большей части его жизни. В нем он, как известно, заявил, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не может быть; и что если бы было доказано, что истина вне Христа, то его выбор был бы за Христом, а не за истиной [Достоевский 1972–1990, 28, 1: 176]. Именно этот навязчивый образ является одновременно образцом и поводом для обвинения Мышкина в «Идиоте» и Алеши в «Братьях Карамазовых» и даже, возможно, Иисуса, который лично появляется в «Великом инквизиторе». Наконец, библейский миф иногда воплощается в эпиграфе. Эпиграфы к «Бесам» (Лк. 8:32–35) и «Братьям Карамазовым» (Ин. 12:24) могут побудить нас к прочтению всего романа в их свете. Неудивительно, что именно на этом уровне наиболее легко и эффективно устанавливаются связи между религиозной традицией и реалистическим романом Достоевского.