Достоевский и динамика религиозного опыта

Я мог бы добавить здесь в качестве постскриптума, что добросовестное прочтение текста Достоевского избавит нас от мысли, что он по своей направленности является гностическим. Следы гностического влияния можно найти и в самом православии, даже в Новом Завете и, конечно, у Достоевского, но существенная черта гностической традиции, состоящая в том, что Божество следует отличать от начала, сотворившего Вселенную, у Достоевского отсутствует. Если ядром гностической веры считается различие между высшим духовным миром и злым материальным миром, к которому мы принадлежим и от которого мы можем освободиться только посредством привилегированного знания, принесенного нам духовным искупителем, тогда искушение прочесть романы Достоевского глазами Ипполита или Кириллова понятно. Но на самом деле другие персонажи — от Мышкина до Макара Долгорукого, Маркела и даже Ивана Карамазова — видят реальный мир в гораздо более положительном свете, в результате чего гностическое прочтение является не менее редукционистским, чем другие обсуждаемые нами позиции.

Модель, которую я здесь предлагаю, принимает «смерть» религиозного вероучения, унаследованного Достоевским, но признает при этом ростки новой религиозности, основанной на образе Христа в православной традиции. Если я прав, то Достоевский очень близко подходит к выполнению требования Симоны Вейль о цельности религиозной мысли:

Чтобы религиозное чувство исходило из духа истины, нужно быть абсолютно готовым отказаться от своей религии, даже если это будет означать потерю всякого мотива к жизни в том случае, если это окажется чем-то иным, чем истина. Только в этом состоянии ума можно различить, истинно ли оно [Weil 1952: 239].

III

Во-вторых, метафора смерти и воскресения в православии отличается от метафоры смерти и воскресения в христианстве вообще. Нет сомнения, что возражения против христианства, высказанные в романах Достоевского, применимы ко всем его формам и что его религиозный мир опирается на самые разнообразные источники, относящиеся не только к православному вероучению, но христианские мотивы в его творчестве в основном касаются традиций, имеющих ярко выраженную православную окраску, обусловленную его собственным религиозным и культурным происхождением.

Недавно Конрад Онаш вернулся к вопросу о Достоевском и православной церкви. Онаш приходит к выводу, что в отношении христологии, экклезиологии и понимания монашеской жизни Достоевский лишь косвенно отражает официальное учение православной церкви. Он заключает: «Чем менее открыто такие догматические принципы выражаются в романах Достоевского, тем убедительнее их внутренний смысл. Ибо истина

поэзии имеет иную структуру, чем истина учения» [Onasch 1993a: 148].

Неприязнь Достоевского к католической и протестантской традициям, ярко выраженная в «Великом инквизиторе», общеизвестна. Многие западные критики, тем не менее, воспринимают его репрезентацию религии в основном с точки зрения западных традиций, с иронией и азартом отмечая их неправильное прочтение, но, тем не менее, находя в нем много истинных, общехристианских прозрений. Эти трактовки редко бывают антиправославными. Чаще всего они имеют экуменическую ориентацию.

Из-за этой ситуации стало весьма проблематично интерпретировать романы Достоевского как выражения «осанны» и «горнила сомнений», о которых он так красноречиво говорит, а также «перерождения убеждений», составляющего исходный пункт знаменитого эксцентричного эссе Шестова [Шестов 1903, 1969]. Дело в том, что если романы Достоевского и воплощают ростки новой веры, то эти ростки коренятся не просто в христианской почве, а в специфически русской православной почве, которая, к лучшему или к худшему, в некоторых отношениях враждебна характерным традициям западного христианства. В частности, как неоднократно указывал сам Достоевский, православие враждебно пристрастию западного христианства к рациональной аргументации и его неоднократным на протяжении веков попыткам приспособить богословие к господствующей светской культуре.