Достоевский и динамика религиозного опыта

Кириллов воплощает в себе несколько аспектов духовной карты, созданной Эпштейном. Наиболее очевидным является то, что он выражает невыносимый опыт жизни на опасном пороге между верой и неверием, в конечном итоге выбирая негативную, нигилистическую сторону апофатического наследия. Он также является примером того, как религиозная традиция приобретает искаженную форму, когда торжествует нигилизм, поскольку мессианский образ Кириллова, несомненно, происходит из этой традиции. В-третьих, он иллюстрирует последствия, к которым поиск небытия приводит христианство (в отличие от других восточных религий). Как замечает Эпштейн, христианство отличается от других религий Востока, ищущих негативную бесконечность, тем, что фокусируется на «положительном проявлении Бога в образе Его Сына, посланного во плоти и крови для искупления грехов человеческих» [Epstein 1999b: 353]. Кириллов, как до него Ипполит в «Идиоте», рисует образ мертвого Иисуса, лишенного своей божественности в мире без Бога. Созданные Кирилловым и Ипполитом изображения обманутого и бессильного Иисуса показывают, как увядает образ Христа, когда он перестает основываться на переживании божественных энергий. В других произведениях Достоевского можно заметить либо положительный, либо отрицательный аспект изолированно. Главным представителем атеистического отрицания Бога является Иван Карамазов в своей поэме о Великом инквизиторе, где он называет сатану, искушающего Иисуса в пустыне, «страшным и умным духом, духом самоуничтожения и небытия» [Достоевский 1972–1990, 14: 229]. Поскольку это вытекает из характерной для русского православия склонности к апофатизму, то сходство берет свое начало, конечно, не в академической учебе или богословской подготовке, а в собственной психопатологии Достоевского. Эта психопатология так хорошо вписывается в апофатическую традицию в том виде, в каком ее представлял Эпштейн, что вряд ли можно сомневаться в том, что на каком-то уровне они переплелись между собой — хотя бы на уровне того, что Аврил Пайман называет ортодоксальной семиосферой [Pyman 2001: 103–115]. Скрытность и уклончивость религиозных персонажей Достоевского (Мышкин, Шатов, Зосима и Алеша) в отношении веры в Бога полностью соответствует этой традиции. Мы не знаем, насколько Достоевский сознавал это совпадение; мы также не знаем, насколько его опыту способствовало бессознательное усвоение традиции, но очевидно, что совпадение поразительно.

В произведениях Достоевского есть и описания опытов, в той или иной мере причастных природному мистицизму и в целом обнаруживающих ту же двусмысленность. Ярким примером является Макар Долгорукий в «Подростке», который вспоминает о летнем посещении Богородского монастыря. Контекст, как это часто бывает у Достоевского, может привести читателя к предположению, что этот опыт выражает православную духовность, а периодическое использование традиционного христианского языка показывает, что он действительно вырос на православной или, возможно, сектантской почве; но неясно, важен ли этот православный для содержания речи Макара, или же является просто выразительным средством:

Красота везде неизреченная! Тихо все, воздух легкий; травка растет — расти, травка божия, птичка поет — пой, птичка божия, ребеночек у женщины на руках пискнул — господь с тобой, маленький человечек, расти на счастье, младенчик! И вот точно я в первый раз тогда, с самой жизни моей, все сие в себе заключил… Склонился я опять, заснул таково легко. Хорошо на свете, милый! Я вот, кабы полегчало, опять бы по весне пошел. А что тайна, то оно тем даже и лучше; страшно оно сердцу и дивно; и страх сей к веселию сердца: «Все в тебе, господи, и я сам в тебе и при-ими меня!» [Достоевский 1972–1990, 13: 290].

В «Бесах» Мария Тимофеевна проводит связь между природной мистикой и православием, которую Эпштейн включает в свой список постатеистических феноменов: