Древний Китай. Том 2: Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.)

Из обоих пассажей явствует, что охота, военные экспедиции и жертвоприношение были тесно связаны и даже взаимообусловлены. Сакральный ритуал освящает войну и охоту, война и охота дают жертвы, которые приносят божественным силам во время сакрально-ритуализованного торжества в храме предков или на алтаре шэ. Развивающий эту идею М.Льюис полагает, что кровавые жертвы в честь обожествленных сил (в убийстве жертвенного животного обычно принимает участие тот, кто возглавляет ритуал, т. е. сам правитель) еще более тесно связывают между собой акты уничтожения живых, будь то на войне или на охоте, с сакральным ритуалом и что жертвоприношение, таким образом, — форма убийства, а убийство — форма жертвоприношения [214, с. 20–21] (см. также [235, с. 159–160]). Этот вывод вполне корреспондирует с нормами, сложившимися в древнем Китае со времен Шан, когда пленников убивали в дни жертвоприношений в честь обожествленных предков.

Мало того, именно тот, кто совершает жертвоприношение (а этим всегда занимались главным образом представители правящих верхов, т. е. применительно к периоду Чуньцю та самая феодальная знать, о которой идет речь), должен быть участником поедания жертвенного животного. Каждый из участвующих в ритуале, строго по рангу, получал свой кусок жертвенного мяса. А это означает, что все совершавшие ритуалы торжественного жертвоприношения, т. е. вся чжоуская феодальная знать, должны были соответственно принимать участие в убийстве жертвенного животного, а также в охотах и войнах, поставлявших жертвы. Жертвы, как о том уже говорилось, приносились во славу обожествленных сил, прежде всего умерших предков божеств— покровителей территории, и, как вершина, Неба (Шанди).

Это считалось общепризнанным и всеми воспринималось как естественная норма. Вот интересный эпизод из «Цзо-чжуань», убедительно иллюстрирующий такую норму. В 555 г. до н. э. правитель царства Чу отправил своему главному министру Цзы Гэну, не желавшему воевать с Цзинь, письмо, в котором говорилось, что чуские го-жэнь (в этом контексте специалисты переводят термин го-жэнъ просто как народ) возмущены тем, что он, правитель и хранитель алтаря государства, не воюет, и посему, когда он умрет, его захоронят без должных почестей. Вот уже пять лет, как он, чуский Кан-ван, занял трон своего умершего отца Гун-вана, и за все это время — ни одной войны! Могут предположить, что он просто купается в радостях жизни и забыл о делах предков! Пусть дафу

примет это во внимание! [114, 18-й год Сян-гуна; 219, т. V, с. 477 и 479].

Итак, чуский правитель просто обязан воевать, если он не хочет осрамить своих славных предшественников. Служить предкам в соответствии с нормой — значит воевать и приносить жертвы в их честь. Если не делать этого, народ может тебя осудить. Иными словами, война — это форма ритуализованного служения предкам. И так считалось отнюдь не только в Чу. В знаменитой беседе цзиньского Шу Сяна с циским Янь Ином в 539 г. до н. э., где шла речь об упадке, грозящем обоим крупным царствам, аргументы Шу Сяна сводились, в частности, к тому, что боевые кони в Цзинь более не взнузданы, как то бывало прежде, сановники-г/шы не движутся в военных рядах, боевые колесницы правителя не укомплектованы должным экипажем, а у солдат не хватает офицеров [114, 3-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 586 и 589]. Среди причин грядущего упадка могущественного царства Цзинь военная немощь упомянута прежде всего. И далеко не только потому, что военная слабость — залог неустойчивости государства. Но также и потому, что небрежение к войне означает неуважение к сакральному ритуалу, что не может не ослабить государство. Или, иначе, не война сама по себе с ее воинскими успехами, а война как сакрально-ритуальное действо, устанавливающее через жертвоприношения контакт с предками и иными божественными силами, является залогом политической стабильности царства.