Древний Китай. Том 2: Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.)

В большинстве стран мира хорошо разработанная мифология с ее богами, героями, эпическими сказаниями и великими подвигами (в сочетании с изрядной долей мистики, неотъемлемой от сокровенных таинств любой развитой религии) создавала ту питательную духовную базу, которая определяла мировоззрение населения и укрепляла его уверенность в том, что именно ему повезло жить в мире, столь духовно комфортном. Китайцы не отличались от других народов. Им тоже необходим был духовный комфорт. Но опереться на хорошо разработанную мифологию они не могли по той простой причине, что ее у них не было. Не было и развитой религии с мистическими таинствами и всем хорошо известными космологическими конструкциями. Зато у них было нечто другое: привычно рационалистическое отношение к миру, уважение к этической норме и стремление к совершенному порядку в государстве и обществе.

Практически это означало, что вместо развитой религиозной системы, создать которую китайская цивилизация не могла по той причине, что не имела для этого необходимой базы, фундамента, в чжоуском Китае со времен Чжоу-гуна стала складываться гигантская идеологическая система, основывавшаяся на этическом рационализме. Как хорошо известно из истории, во всех развитых цивилизациях древности в определенное время, примерно с VIII по III в. до н. э., названное К.Ясперсом «осевым временем» [77, с. 32 и сл.], на смену ранним, преимущественно эмоциональным, мифо-поэтическим формам восприятия мира, приходит философское его осмысление, т. е. абстрактное, отвлеченное, углубленное изучение мироустройства. Принято считать — с легкой руки того же Ясперса, — что в Китае этот период начался с Конфуция.

Между тем это не вполне так. Конечно, конфуцианство, о котором ниже будет немало сказано, — это принципиально новое слово в древнекитайской мысли и в этом смысле Ясперс не слишком погрешил против истины. Однако справедливости ради важно заметить, что становление философской рефлексии началось именно с Чжоу-гуна, с его концепции мандата Неба и всего того, что с этой теорией было связано. Ведь идея небесного мандата — это как раз и есть то самое абстрактное и углубленное восприятие мироустройства, о котором идет речь и которое лежит в основе всей философской мысли осевого времени. Другое дело, что, возникнув слишком рано, на базе явно недостаточного для этого уровня развития общей культуры, включая и культуру мышления, вызвав тем самым большое напряжение, быть может, даже перенапряжение духовных сил слаборазвитого общества, эта абстрактная теория в то время не имела объективных возможностей для своего энергичного последующего развития, для совершенствования и оттачивания деталей.

Именно этим и объясняется то, что после Чжоу-гуна идея примата этики отнюдь не вступила в свои права. Возникло то самое драматическое несоответствие между провозглашавшимися на высшем уровне этическими идеалами и реальностью достаточно грубого и руководствовавшегося отнюдь не этикой общества, все более отчетливо обретавшего облик феодальной структуры. Конечно, в рамках этой структуры и параллельно с ее становлением шло развитие аристократической этики с ее генеральными принципами, о чем уже шла речь. Но стандарты этики феодальной знати были еще весьма слабо разработаны и страдали неустойчивостью, противоречивыми нормами и моделями поведения, включая и отношения между самими аристократами, вассально-сюзеренные связи, взаимоотношения господина и слуги.

Неудивительно поэтому, что развитие абстрактного мышления и процесс создания теоретических конструкций в чжоуском Китае замер и находился в латентном состоянии на протяжении ряда веков. Разумеется, это время не ушло зря. Древнекитайское общество шло вперед и постепенно развивалось, в том числе и духовно. Нормы этического детерминанта побудили его, в частности, отказаться от человеческих жертвоприношений, хотя и убитых вражеских воинов по-прежнему считали чем-то вроде жертвы, принесенной на алтаре шэ. Провозглашенный— хотя и не реализованный на практике — примат этики вел к появлению достаточно хорошо разработанных ритуально-церемониальных этических конструкций, имевших самую непосредственную связь с нормативами аристократического поведения. Все это было весьма важным для духовного и интеллектуального развития древнекитайского общества. Но этого было недостаточно.

Не хватало главного и в некотором смысле основного, решающего для цементирования всей громоздкой чжоуской структуры в нечто единое и цельное, не хватало стержня, на котором все усложнявшаяся этикосоциальная конструкция могла бы надежно крепиться. В иных условиях таким стержнем была развитая религия с ее богами, храмами и сословием священнослужителей. В Китае вместо этого должно было появиться что-то другое, эквивалентное. И оно стало появляться, причем опять-таки задолго до Конфуция.