Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

Итак, все начинается с не-сущего, с Ничто, с Пустоты. И все в конечном счете стремится возвратиться туда же. И логика изложения, и все предшествующие рассуждения заставляют полагать, что в данном случае имеется в виду все то же Дао как первоначальная бесформенная форма Абсолютной Внефеноменальной Реальности. Из этого Абсолюта родилось Единое. Единое уже было сущим, но не имело формы. Зато именно оно породило все на земле. Благодаря ему в мире началось движение, беспрестанное членение и появились вещи и существа. Здесь и возникает то, что в «Дао-дэ цзине» именуется дэ. Далее идет разговор об оформившихся вещах и существах, прежде всего о тех, что обрели духовную основу, т. е. о людях. Совершенствуясь в соответствии со своей натурой, они сближаются с посредником-дэ и получают шанс приобщиться к Дао, т. е. возвратиться во внефеноменальный мир.

Вот еще один аналогичный вариант космогонической лестницы. В 1-й главе «Лe-цзы» автор трактата рассказывает о том, что говорил его учитель Ху-цзы. Существует рожденное и нерожденное, изменяющееся и неизменное. Нерожденное может породить рождающее. Неизменное может дать начало меняющемуся. Рождающееся не может не рождаться; изменяющееся не может не меняться. Поэтому все время что-то возникает и изменяется, не может не рождаться и не меняться. Мысль Ху-цзы в общем ясна. Коль скоро механизм пришел в движение, он действует постоянно и безостановочно. Но об этом слишко мало и скупо сказано. И JIe-цзы добавляет от себя:

«Все, имеющее форму, рождено от бесформенного. От чего же появились Небо и Земля? Отвечаю. [Вначале] были Тай-и (Великое изменение), Тай-чу (Великое начало), Тай-ши (Великая основа) и Тай-су (Великая вещественность). Тай-и не знало дыхания (вариант: не имело ци), Тай-чу уже было знакомо с дыханием (ци). Тай-ши дало начало всем формам. Тай-су стало началом всех вещей. Но ци, формы и вещи были еще нераздельными, это был Хуньдунь (хаос). Хунь-дунь— это и есть смешение всего… Это все еще [изменение], не имеющее формы. Претерпев превращение, он, Хуньдунь, стал Единым. Единое, претерпев превращение, превратилось в семь, а семь — в девять. На этом превращения завершаются, возвращаясь к Единому, а Единое — начало всех форм и превращений» [Ле-цзы, с. 1–2].

Этот вариант явно более поздний и достаточно запутанный. Зачем, например, было сначала превращать Единое в семь и девять, а потом снова делать из этого Единое? Но если отбросить эту кажущуюся нелогичность^[241], складывается все та же уже знакомая картина: сначала существует лишь нечто Нерожденное и Неизменное, затем появляется его ипостась Единое, а в конечном счете из Единого возникают все вещи и существа мира.

Сопоставив все это с чжаном 42 «Дао-дэ цзина», получаем несколько более последовательную и логичную космогоническую цепь. Все начинается с Дао (оно же не-сущее, Ничто и Пустота), но в этом Дао

, в пустоте, в бесформенном и несуществующем Ничто в потенции заложено все.

Следующее звено цепи: Ничто превращается в Нечто, в Единое, обладающее реализуемыми креативными потенциями. Бесформенное создает имеющие форму существа и вещи, наделяет некоторых из них духовной основой при помощи своего посредника дэ. И далее: обретя каждый свою натуру, стремящиеся к совершенству при посредстве дэ приобщаются к Великому Первоначалу, к Абсолюту, к Дао.

Снова вернемся к 42-му чжану. Дао создает одно. Теперь уже очевидно, что одно — это Единое, которое на самом деле является ипостасью все того же бесформенного Ничто (Дао) но теперь уже ипостасью, обладающей потенциями создавать оформленные существа и вещи, т. е. создавать мир. Двое, а скорее двуликое Ничто, одно лицо которого наделено недействующими потенциями, а другое (Единое) — реализующимися, создают трех. Третий здесь, если принять во внимание космогоническую цепь «Чжуан-цзы», — это посредник дэ. И именно эти трое создают все.

Но реконструированная космогоническая цепь на этом не кончается. Напротив, наделенные духовностью (люди) имеют шанс порвать с миром и возвратиться к Абсолюту, слиться с Дао в его первоначальном бесформенном облике. Обратим также внимание на настойчивый и не всегда понятный (причем не только в русском переводе) рефрен о том, как что следует назвать. Для даосов, и в частности Чжуан-цзы, это очень существенно. Ни в одном древнекитайском тексте до «Чжу-ан-цзы» не уделялось такое внимание Слову и во всяком случае не придавалось ему столь мистическое значение.