Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

Знакомая картина: традиционные ценности не отвергаются, формально занимают вроде бы почетное второе место после мистических даосских, но притом постоянно принижаются, а порой и извращаются. Так, в главе 13 «Чжуан-цзы» («Тянь дао») полностью признается традиционный приоритет правителя и отца над подданными и детьми [Чжуан-цзы, с. 209; Малявин, 1995, с. 140], но в заключительной части той же главы в притче о встрече Конфуция с Лao Да-нем сказано, что на вопрос Лао, что важнее всего в учении Конфуция, тот ответил: должная справедливость и гуманность, а на просьбу разъяснить суть этого будто бы добавил: «Находить удовольствие в бескорыстной любви ко всем». Лао Дань поставил под сомнение стремление любить всех и бескорыстие этого стремления, заметив, что главное — это дать свободу дэ и устремиться к Дао. Тогда не нужны будут справедливость-и и гуманность [Чжуан-цзы, с. 213214; Малявин, 1995, с. 144–145].

Ответ Конфуция здесь просто искажен, ибо бескорыстная всеобщая любовь всех ко всем — основа моизма. Но для даосов все это не имеет значения. Главное в том, что мудрый Лао Дань поставил на место Конфуция с его должной справедливостью-и и человечностью, которые для него все равно что моистская всеобщая любовь. В конце главы 14 Лао-цзы снова поучает пристыженного Конфуция следовать Дао

. Огорченный Конфуций признает его правоту [Чжуан-цзы, с. 234–235; Малявин, 1995, с. 151–152].

Об этике даосов можно судить и по некоторым чжанам «Дао-дэ цзина», где говорится: высшая доброта подобна воде, ибо приносит пользу всем и тем похожа на Дао; по отношению к земле и к людям нужно быть добрым (чжан 8); управляя страной, следует любить людей, для чего нужны знания (чжан 10); совершенномудрый не считает правым лишь себя, и потому в Поднебесной нет ему равных (чжан

22); добрые должны вести за собой недобрых (чжан 27); совершенномудрый и к добрым, и к недобрым относится по-доброму (чжан 49); чтобы обрести дэ, необходимо самоусовершенствоваться (чжан 54).

Как видим, в этике даосов есть нечто сближающее ее с проповедью Ян Чжу, которого недаром считают как-то причастным к даосизму. В частности, в главе 29 «Разбойник Чжи» рассказывается, будто Конфуций встретился с этим мифическим персонажем, который долго и нудно клеймил собеседника за его несовершенства и непонимание им сути событий прошлого и в конце концов заявил, что человек в принципе довольно мерзкая корыстная тварь, на долю которой хорошей жизни остается очень немного, и тот, кто не способен насладиться жизнью, не постигнет Дао

[Чжуан-цзы, с. 432; Малявин, 1995, с. 255]^[246].

Это несколько неожиданная постановка вопроса, но она как-то связана с проблемой жизни и смерти, а с точки зрения этики лишний раз свидетельствует о пренебрежительном отношении к традиционным ценностям в пользу стремления жить (правда, наслаждаясь жизнью — и это уже что-то новое) ради постижения Дао. Следует прибавить к сказанному, что описанный в главе разбойник — весьма импозантная фигура. Он со своими сообщниками пожирает печень убитых им людей, грабит и ворует, не заботится о своих родных и близких, жадничает, но, как выясняется из главы о нем, оказывается весьма знающим. При этом знания его точь-в-точь даосского толка. Первобытное прошлое — идеал, а утратив дэ, люди стали убивать друг друга. Так называемые древние мудрецы по большей части не мудры, а уж сам Конфуций с его убеждениями вообще ничего не стоит.

Завершая раздел об этике и социальной политике даосов, напомним фразу из главы 49 «Гуань-цзы»: «Кто относится к людям по-доброму, к тому они отнесутся по-братски, а кто ненавидит людей, к тому и они отнесутся как к врагу» [Гуань-цзы, с. 271; Малявин, 1995, с. 402]. Это — в отличие от идеи из чжана

49 «Дао-дэ цзина» — по духу весьма близко к одной из главных позиций конфуцианской этики (на добро отвечать добром, а на зло — по справедливости). Впрочем, эта глава не стопроцентно даосская, ибо в ней заметны элементы синтеза, сближения доктрин друг с другом.

Притчи «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы»

«Чжуан-цзы» — одно из самых интересных произведений древнекитайской мысли. В некотором смысле «Чжуан-цзы» — литературное произведение, первая в древнем Китае проба пера выдающегося прозаика (прозаиков?), художника слова, мастера притчи и мифологического сюжета. Трактат не раз переводился на многие языки, в том числе и русский. Ему посвящено огромное количество специальных исследований^[247]. Значительно меньше по объему трактат «JIe-цзы», в который вошло немало взятых из «Чжуан-цзы» притч и микроновелл.

«Чжуан-цзы» и «Ле-цзы» — уникальные в своем роде книги. Используя шутливые прибаутки и развлекательные притчи, авторы пытаются убедить китайского читателя в приемлемости чуждых для него даосских мистики и метафизики. Интересно написанные, обе книги стали чем-то вроде копилки, в которой собраны все чуждые конфуцианству идеи, все то, что могло ему противостоять и тем подкрепить нетрадиционные натурфилософского характера выкладки.