Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи

Что же касается слов Иванова о том, что «Дионис» – это не конкретное «божество», а просто метка, обозначение для определенного «опыта», то здесь Иванов еще более явно лукавит! Он утверждает, что опыт этот – «дионисийский восторг» – не соотносится с конкретным вероисповеданием: «…план, или разрез, дионисийства проходит через всякую истинную религиозную жизнь», а потому «дионисийству» не следует придавать «определенного религиознодогматического истолкования» [159]. Но «восторг» «восторгу» (если понимать под данным словом мистическое соединение человеческой души с божеством) рознь: одно дело – «восхищение» на небо апостола Павла и экстаз святых, и совсем другое – оргийное исступление вакхантов или, скажем, хлыстов (вот кто в действительности были русскими дионисийцами, радетелями славянского Диониса!). Это феномены совершенно разной мистической природы, за ними стоит разная метафизика – соединение с совершенно различными духовными существами. Никакого «дионисийства вообще», некоего «как» — без «кто», нет и быть не может: есть разные духовные пути, ведущие в разные духовные области, к разным «богам». Как свидетельствуют настоящие духовидцы – христианские подвижники, даже следуя, казалось бы, и надежным, проверенным путем, очень легко соскользнуть с него на путь ложной мистики – «впасть в прелесть». Грубый же соблазн Иванова, убеждавшего своих поклонников и поклонниц отбросить девятнадцативековой опыт Церкви и возвратиться к дохристианской мистической практике, был рассчитан просто на несведущих в этих вопросах людей – на отпавшую от православия интеллигенцию, которая из-за этого утратила все духовные ориентиры. Духовным растлением и жизненной трагедией для многих, подпавших башенному мороку, обернулись усилия Иванова, направленные на то, чтобы «будить в людях мистическую жизнь», «легкими прикосновениями облегчать в других прорастание цветов внутреннего опыта», «бросать закваску в три меры муки»[160] и т. д.

Этот последний образ «закваски» в ивановской риторике отнюдь не случаен: конципируя себя в качестве духовного вождя, Иванов мечтал о том, что его проповедь Диониса («закваска») заставит забродить всю Русь – всколыхнет и переориентирует жизнь всего русского народа. Иванов примерял к себе роль русского Ницше, когда призывал к обновлению русского духа. Вот как Ницше восклицал по поводу духа немецкого, «несмотря ни на что, не сокрушенного в своем дивном здоровье, глубине и дионисической силе»: «Пусть никто не думает, что немецкий дух навеки утратил свою мифическую родину. <…> Будет день, и проснется он во всей утренней свежести, стряхнув свой долгий, тяжелый сон…» [161] Иванов заимствовал у Ницше даже стиль и интонацию: «Пусть остерегутся они (политики. У Ницше на этой роли были, как хорошо известно, «коварные карлы». – Н.Б.) насиловать поэтическую девственность народных верований и преданий, вещую слепоту мифологического миросозерцания. <…> Душа его (нашего народа. – Н.Б.} раскроется и в художестве, от него идущем, им воззванном. Тогда <…> страна покроется орхестрами и фимелами, где будет плясать хоровод, где <…> воскреснет истинное мифотворчество»[162]. Иными словами, Иванов мечтал о том, как в среде русского народа воцарится хлыстовская стихия с ее «богом Саваофом», с «духом», который «накатывает» в исступлении хороводных радений, заставляя «мистов» вертеться волчком, завершая все наконец свальным хаосом… Ивановская утопия «варварского возрождения» – возрождения славянского язычества – могла бы в принципе, при иной расстановке политических сил в России, подать повод русским националистам счесть за «своего» автора «Древнего ужаса» и «Ты еси», как это случилось в Германии с Ницше. «Дионис в России опасен: ему легко явиться у нас гибельною силою, неистовством только разрушительным» [163], – Иванов прекрасно сознавал это. И здесь он все же оказался прав, свидетельством чему – русская история XX в., ход которой был обусловлен «дионисийскими» по своей сути народными бунтами[164].

Аполлон Мышиный