Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи

В богословии Соловьёва для нас сейчас интересно не только восполнение Троицы Софией, но и введение в Божественные недра человека. Соловьёв первым среди мыслителей Серебряного века заинтересовался такой мифологической фигурой, как Адам Кадмон – Небесный Человек Каббалы: сефиротное «древо» представлено в Каббале как его тело[250]. Этот каббалистический образ Соловьёв вольно приспособляет к схеме собственной «теософии». А именно: Адам Кадмон, по Соловьёву, это единство Логоса и Софии (т. е. Второй Божественной Ипостаси и организма Божественных идей, – последний есть прообраз тварного мира в Боге), которое Соловьёв именует Христом. Итак, Христос в концепции Соловьёва – это Человек в Боге, совершенно особое личностное существо (хотя и представляющее собой сочетание двух самостоятельных существ), – так что в Божестве оказывается даже не четыре, а пять ипостасей [251]. Христос – это Богочеловек, обладающий двумя природами – Божественной (от Логоса) и небесной тварной (от Софии); при этом София, Человечество Христа, образует Его духовное тело. И если для традиционного богословия евангельское событие боговоплощения – не что иное, как вочеловечение на земле Логоса, то для «теософии» Соловьёва Иисус Христос – это умалившийся в Своей божественности, ради восприятия плоти тварного человека, Небесный Человек Адам Кадмон.

Как видно, принципиальное отличие богословия Соловьёва от халкидонского святоотеческого богословия можно свести к двум положениям: 1) Соловьёв возносит тварный мир в Божественные недра и олицетворяет его (София); 2) в Божественные недра особо он возносит и человека как такового, при этом оказывается, что Небесный Человек, Христос, со стороны Его духа – это Логос, Второе Тройческое Лицо. Важные последствия для всего будущего развития русской мысли получит тезис Соловьёва о божественности человека уже по самой его природе: именно в нем, к примеру, надо видеть один из истоков учения Бердяева о творчестве. Для традиционного церковного подхода природа человека тварна и ее обожение (теозис) возможно только по благодати — посредством пронизывания, освящения человеческого естества нетварными Божественными энергиями. Отсюда проистекает установка на аскетический подвиг, имеющий целью «стяжание Святого Духа», а также нравственная заповедь смирения, – вся атмосфера церковности и христианской культуры. Но если я уже по природе бог, то моя нужда в высшем Другом умаляется, если и не исчезает вообще. Так самые абстрактные, казалось бы, богословские положения сказываются весьма заметным образом в реальной жизни человека и человечества. Выстраивая свою систему теософии под концепт «богочеловека», обожествляя тем самым человека как такового, Соловьёв по сути дела стремился туда же, куда и Ницше – создатель учения о сверхчеловеке. Отмежевываясь от богословия и практики Церкви, Соловьёв остался при своей спиритической «переписке» с «Sophie», при видениях «морских чертей», в плену у черной тоски, маскирующейся порой взрывами демонического хохота… «Богочеловечество», о котором он рассуждал в «Чтениях», претерпело метаморфозу и обернулось «сверхчеловечеством» в учении 1890-х годов об «андрогине»[252].

Итак, корни соловьёвской концепции андрогина, развитой в «Смысле любви» и «Жизненной драме Платона», надо искать в «Чтениях о Богочеловечестве». Ведь «Христос» «Чтений» — Небесный Человек, соединивший в себе воедино Логоса и Софию, являющийся прообразом для человека земного, – есть высочайший Андрогин. Ориентируясь на Каббалу, Соловьёв ввел в конципируемое им Божество противоположность мужского и женского как начал активного и пассивного, творящего и тварного; земной наличный пол, будут неустанно повторять за Соловьёвым его последователи (например, С. Булгаков), отображает и греховно искажает эту изначальную внутрибожественную полярность. Идеальная любовь (как ее понимал Соловьёв), соединяя двоих в одно, уподобляет возникшего тем самым андрогина «Христу», Небесному Человеку, восстанавливая тем самым расколотый дотоле пополам «образ Божий». При этом в любящих актуализируется их божественная природа, и смерть отныне теряет свою власть над ними… За пространными риторическими периодами, за напоминающими о великих философах-идеалистах логикой и диалектикой «Чтений», а также трактатов 1890-х годов стоит эта несложная – даже не утопическая или эзотерическая, а просто сказочная схема. В нее вылились великая и несчастная любовь, страстная воля к бессмертию, даже и простая человеческая доброта, – но в первую очередь редкая и притом экзотическая ученость несостоявшегося профессора, вечного странника, «рыцаря-монаха», – как назвал В. Соловьёва А. Блок.

* * *