«Духовная практика» и «отверазние чувств» как феномены энергийной антропологии. Компаративный анализ

В. Духовный процесс (правильней, антропологический процесс) имеет восходящую природу, обладая членением на выраженные ступени, ведущие от начально-предварительных состояний – точней же, не статичных "состояний", но активностей, энергийных конфигураций – к некоторому "высшему духовному состоянию", несущему в себе смысл, телос всего процесса и отражающему специфику данной традиции, ее уникальность.

Г. В духовном процессе выделяется начальная часть, содержание которой в той или иной форме носит характер приуготовляющего очищения. Последнее также холистично, включая элементы телесного воздержания, душевного отрешения и духовной решимости.

Д. Ядром своим духовный процесс имеет некоторую "практику", систему медитации и (или) молитвы как своего рода "онтологический аутотренинг", основанный на той или иной методике одновременной, параллельной концентрации внимания и фокусирования энергии, носящий кумулятивный (накопительно-поступательный), углубляющийся и интенсифицирующийся характер и содействующий продвижению к "высшему духовному состоянию" [50]

Е. Сама по себе "практика" неспособна обеспечить полноту достижения "высшего духовного состояния", и эта полнота обретается лишь действием некоторых факторов, не доставляемых и не управляемых человеком. При отсутствии этого условия, духовная практика теряет онтологическое содержание (см.условие А) и принимает редуцированную форму психотехники.

Мистериальные действа не соответствуют данной парадигме, хотя ряд ее существенных элементов продолжает сохраняться. Можно считать, что мы оказываемся здесь в рамках иной, но родственной парадигмы, которую будем называть парадигмой мистериальной иерофании. Явления, в которых реализуется эта парадигма, суть также "духовные процессы", характеризуемые условиями А и В. Условие Г тоже сохраняется, однако в характере очищений происходит известный сдвиг: ведущая роль в них теперь отводится не строгим самоочищающим действиям, типа самоограничений и воздержаний разного рода, но исполнению определенных обрядов – иначе говоря, не аскетическим, а сакральным формам. Этот же сдвиг из аскетической сферы в сакральную происходит и со следующим условием, но здесь он гораздо радикальней. Именно здесь лежат наиболее существенные различия двух парадигм.

Мистерии вообще не включают "практики", какою она описана в условии Д, и это, разумеется, вносит крупные изменения и в типологию, и в самую природу явления. Углубление и продвижение процесса теперь совершается не посредством "онтологического аутотренинга", но посредством священнодействий, выполняемых жрецами – носителями высших посвящений, иерофантами. В итоге действий иерофантов совершаются составляющие ядро и основу мистерий иерофании – "священноявления", сакральные зрелища, в которых мисту-посвящаемому в символической форме открываются сокровенные истины. Содержание же истин – его собственная судьба как целостный путь его души в обоих мирах, здешнем и потустороннем, загробном. Как ясно из сказанного, в отличие от чисто аскетической парадигмы духовной практики, парадигма мистериальной иерофании должна рассматриваться как соединение-синтез аскетического и литургического элементов. При этом, второе явно преобладает; можно отметить, что мистерии Митры, к примеру, в науке принято называть "митраистской литургией".