Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства

Здесь можно упомянуть и еще об одном весьма гипотетическом соображении. Если объединяющая ("мостостроительная") функция является основной причиной каноничности многих новозаветных текстов, то это, быть может, более четко объясняет, почему именно Петр стал центральной точкой единства великой Церкви, ибо Петр был фактически человеком–мостом, который больше, чем кто-либо, сделал для того, чтобы свести воедино все многообразие христианства I в. Иаков и Павел, две другие лидирующие фигуры в христианстве I в., слишком отождествлялись с их собственными "формами" христианства, по крайней мере с точки зрения христиан, находившихся на противоположном конце спектра. Петр же, как это показывает, в частности, антиохийский эпизод в Гал 2, одновременно заботился о том, чтобы сохранять связь со своим иудейским наследием, которую утратил Павел, и быть открытым к требованиям развивающегося христианства, чего недоставало Иакову. Иоанн мог выступить центральной фигурой, объединяющей крайности, однако, если писания, связывающиеся с его именем, отражают его собственную позицию, он был слишком большим индивидуалистом, чтобы играть такую объединяющую роль. Другие могли связать развивающуюся новую религию столь же или даже еще более тесно с ее основополагающими событиями и Самим Иисусом. Но никто из них, в том числе и остальные из числа двенадцати апостолов, видимо, не играл роли, которая была бы одинаково значимой для всех христиан (хотя Иаков, брат Иоанна, и мог бы составить исключение, если бы он уцелел)[723]

. Именно Петр стал центральной точкой единства для всей церкви — Петр, который был, вероятно, самым знаменитым среди учеников Иисуса; Петр, который, согласно самым ранним преданиям, был первым свидетелем воскресшего Христа; Петр, который был лидирующей фигурой в самом начале существования новой секты в Иерусалиме, но который помимо того заботился и о миссионерской деятельности, и, когда христианство расширило свои пределы и свой характер, он расширил свои взгляды вместе с ним ценой утраты лидирующей роли в Иерусалиме, и в результате он стал наиболее обнадеживающим символом единства этого растущего христианства, которое все сильнее и сильнее начинало осознавать себя Кафолической церковью.

Дальнейшее размышление,

кажется, едва ли здесь нужно. Целью этой части было примиряющее рассуждение, и я удовлетворен ей такой, какая она есть, без оговорок и дальнейшей разработки (за исключением сноски 33). Окончательные выводы также могут оставаться такими, как они есть, без добавлений дальнейших размышлений.

76.7. Резюмируя, можно задаться вопросом о том, насколько осмысленной является концепция канона Нового Завета и имеет ли он некое постоянное значение? Я не пытался объяснить или защитить этот канон с точки зрения традиционной "апостоличности", поскольку я не думаю, что это можно сделать[724]

. Мы не можем игнорировать неопровержимые выводы научной школы исследования Нового Завета о том, что по крайней мере некоторые из новозаветных текстов были созданы не "апостолами", а составлены во втором, а то и в третьем поколении. И если идею "апостольства" расширить до концепции, скажем, "апостольской веры", это не особенно поможет, поскольку такая концепция стремится скрыть тот факт, что апостолы вовсе не проповедовали одно и то же учение и сильно расходились в некоторых важных вопросах. Я не утверждал и не собирался утверждать, что новозаветные тексты каноничны потому, что они были более вдохновенны, чем другие и более поздние христианские писания. Почти каждый христианин, чьи сочинения были авторитетны в первых два века существования христианства, заявлял, что его сочинения обладают такой же вдохновенностью, о какой говорил апостол Павел применительно к своим писаниям[725]

. И я склонен утверждать, что, к примеру, Мартин Лютер и Чарльз Уэсли в ряде своих произведений были столь же, если не более, вдохновенны, чем автор Второго послания Петра. Разумеется, я не пытаюсь определять каноничность Нового Завета с точки зрения какой бы то ни было ортодоксии, ибо мы пришли к несомненным выводам о том, что в I в. еще не существовало никакой реальной концепции ортодоксии и что с точки зрения более поздней ортодоксии сами тексты Нового Завета едва ли могут быть названы полностью "ортодоксальными". Я не могу углубляться здесь и в вопрос о границах канона, который неизбежно возникает, — следует ли, к примеру, исключить из новозаветного канона Второе послание Петра и включить туда Дидахе и Первое послание Климента, — ибо это вывело бы нас далеко за рамки настоящего исследования³⁶.