Этический идеализм раннего буддизма

вместе. Согласно этим авторам, будет противоречить истине, если

мы скажем, что разнообразные переживания, объединяясь друг с

другим, создают единое я. Напротив, они объединяются друг с

другом только благодаря их отношению к единому я как к общему

центру. Из этих двух противоположных теорий я считаю необходимым

принять первую и отбросить вторую. Единство я кажется мне

неотличимым от единства полного комплекса его переживаний"

(Stout, Some Fundamental Points in the Theory of Knowledge, p.

6).

Упанишады доходят до корня всех вещей, одно за другим снимая с я покрывала случайности. В конце процесса они находят всеобщее я, не являющееся ни одним из этих конечных существ, хотя и представляющее собой основу их всех. Будда придерживается того же самого взгляда, хотя он и не говорит этого определенно. Он отвергает бессмертие преходящих элементов, составляющих сложный эмпирический индивидуум. Он отвергает нефилософский или теологический взгляд, иногда выдвигаемый в упанишадах, относительно того, что Атман - величиной с большой палец и уходит из тела во время смерти через отверстие в шве черепа. Он также признает, что наличие субъекта я недоказуемо. Наша интроспекция не может схватить его, но мы должны предположить его существование, потому что именно субъект видит все остальное. Без него мы не можем объяснить даже существование эмпирического я. Поток идей, связка, груда, собрание - все это метафоры, и все это требует объединяющей силы. Без этого имманентного принципа жизнь человека становится необъяснимой. Поэтому Будда последовательно отказывается отвергнуть реальность души. Древние буддистские мыслители отметили это, по-видимому неясное, отношение Будды к вопросу о я, и некоторые считали, что Будда, по мотивам удобства, проповедовал и существование и несуществование я.

Нагарджуна в своем комментарии на Праджняпарамита-сутру говорит: "Татхагата иногда учил, что Атман существует, а иногда он учил, что Атман не существует. Проповедуя, что Атман существует и должен быть получателем несчастья или счастья в последовательных жизнях как воздаяния за свою карму, он стремился спасти людей от ереси нигилизма (уччхеда-вада). Уча, что нет Атмана в смысле создателя, или воспринимателя, или абсолютно свободного деятеля, а не только в смысле условного имени, даваемого совокупности пяти скандх, он стремился спасти людей от противоположной ереси - этернализма (шашвата-вада). Какой же из этих двух взглядов является истинным? Это, несомненно, учение об отрицании Атмана. Это учение, которое так трудно понять, Будда не предназначал для ушей тех, чей интеллект темен и в ком не возрос корень блага. Почему же? Потому, что эти люди, услышав учение об ан-Атмане, несомненно впали бы в ересь нигилизма. Будда проповедовал оба учения с очень различными целями. Он учил о существовании Атмана, когда хотел, чтобы его слушатели усвоили условное учение; он проповедовал учение об анАтмане, когда хотел передать им трансцендентальное учение"*.

-------------------

* Подобным же образом Дхармапалачарья говорит в своем комментарии

на Виджнянаматрашастру: "Существование Атмана и дхарм, то есть

ego и мира явлений, утверждается в священном каноне только

временно и гипотетически, но никогда не утверждается в том

смысле, что они обладают реальной и постоянной природой".

Арьядэва, наиболее выдающийся из учеников Нагарджуны, также

говорит в своем комментарии на Мадхьямикашастру: "Будды в своем

всезнании наблюдают за природами всех живых существ и проповедуют

им благой закон различными способами, иногда утверждая

существование Атмана, а иногда отрицая его. Без соответствующего

развития интеллектуальных сил никто не может достигнуть нирваны и

никто не может знать, почему следует избегать зла. Именно для

людей, которые не достигли этой стадии, Будды проповедуют

существование Атмана" (см. Yamakami Sogen, Systems of Buddhistic

Thought, pp. 19-20).

XI. ТЕОРИЯ Я НАГАСЕНЫ