Философия Буддизма Махаяны

Поскольку в традиционной китайской культуре не было развитых представлений о сохранении духовного начала после смерти тела (существовала лишь даосская доктрина физического бессмертия святых-сяней), учение о карме и чередующихся рождениях-смертях было воспринято как своего рода откровение, надежда на вечное продолжение индивидуального существования в различных формах, притом существования физического, что вполне гармонировало с установками даосизма. Подобная интерпретация (подчас прямо противоположная исходному смыслу буддийской доктрины) очень четко проявилась в дискуссиях о «неуничтожимости духовного начала» (шэнь бу ме) в V—VI вв., на которых, что достаточно курьезно, светские интеллектуалы-буддисты отстаивали понимание духа (шэнь)

как некоей постоянной (чан) духовной субстанции, переходящей из жизни в жизнь, что вполне соответствовало установкам китайского натурализма (в его «спиритуализированном» под воздействием буддизма варианте), но полностью противоречило базовой буддийской доктрине «не-я» (анатмавада, у во цзянь), рассматривающей живое существо как континуум (сантана)

мгновенных, но причинно обусловленных элементарных психофизических состояний (дхарм), сгруппированных в пять групп-скандх.

Вместе с тем ряд существенных черт буддизма и китайских учений обнаруживали определенную общность, без чего невозможно было бы их взаимодействие. Это прежде всего нетеистическая онтология и апофатическое описание Абсолюта.

Китайскому мировоззрению теистический подход был чужд настолько, что первые миссионеры-иезуиты в Китае XVII—XVIII вв. даже испытывали сильнейшее затруднение при переводе самого слова «бог» на китайский язык, достаточно курьезным является то обстоятельство, что в конечном итоге они остановились на китайской транскрипции латинского слова «deus» (тэусы).

Китайский натурализм был несовместим с идеей трансцендентного Бога-Творца, творящего мир ex nihilo («из ничего») и управляющего им посредством своего промысла. Буддизм тоже был нетеистической доктриной, отрицавшей существование Бога-Творца и Промыслителя.

И буддисты, и китайские мыслители описывали высший принцип своих учений в отрицательных терминах. Нирвана, бодхи (пробуждение, просветление), татхата (истинная реальность как она есть) неописываемы, ибо они трансцендентны обыденному опыту, который только и описывает язык. Но с этим согласны и даосы, говорившие, что истинный Путь (дао)

невыразим в словах и даже Путем называется только условно. Если эту точку зрения не всегда разделяли конфуцианцы (зачастую вообще воздерживавшиеся от суждений о предметах метафизических, ибо они есть то, о чем цзы бу юэ — Учитель, то есть Конфуций, ничего не говорил), то сама идея все-таки была хорошо известной традиционной китайской культуре и вполне гармонировала с буддийскими подходами.

В написанных в Китае буддийских сочинениях мотив страдания как фундаментального свойства всякого существования даже не нашел особого развития. Китайский буддист стремился не столько к «освобождению от...», сколько к «освобождению для...». В этом кроется и одна из причин предпочтения китайских буддистов Махаяны с ее идеалом бодхи, а не Хинаяны/Тхеравады с ее идеалом нирваны, хотя Хинаяна также проникла в Китай. Сама концепция пробуждения в Китае (школы Тяньтай, Хуаянь, Чань) включала в себя пантеистические мотивы единения с универсумом, отождествление индивидуального сознания с единым и абсолютным Умом, или с всеобщностью бытия. Они во многом опирались на традиционный китайский натуралистический холизм, предполагавший взгляд на мир как на единый организм, с которым должен стать «единотелесен» (и ти) совершенный мудрец, или благородная личность (арья пудгала) буддизма.

Далее, и религии Китая (прежде всего даосизм), и буддизм были религиями недогматическими и инклюзивистскими, то есть открытыми для взаимодействия и не предполагавшими своей абсолютной вероисповедной исключительности, что впоследствии стало важным фактором в формировании китайского религиозного синкретизма «трех учений» (сань цзяо).