Философия символических форм Э. Кассирера

Таким образом, необходимость структурного исследования мифической функции диктовалась самим процессом научного анализа мифа. Но и здесь исследователи сталкивались с рядом вопросов, казавшихся почти неразрешимыми. Если единство мифа сводилось к единству души, то последнее, в свою очередь, представало в необозримом множестве различных потенций и способностей. И снова разгорались споры: какой из этих потенций следует приписать решающую роль в построении мифического мира; коренится ли миф в игре субъективной фантазии, или он восходит в каждом отдельном случае к некоему «реальному» созерцанию, как к своей основе? Есть ли он примитивная форма познания и, стало быть,

интеллекта, или он принадлежит к сфере аффекта

и воли? Ответы оказались самыми различными и, по тонкому наблюдению Кассирера, отнюдь не оригинальными; так, против шеллинговской идеи «тавтегорического» толкования мифа «интеллектуальная мифология» в лице Фрица Лангера вновь обратились к аллегорике. Все эти трудности обусловлены, по мнению Кассирера, принципиально неоправданной методикой подхода к мифу. Редукционизм, в какой бы форме он ни выступал, не в состоянии объяснить специфику феномена. Необходимо рассматривать миф как некую замкнутую структуру, обладающую самодостаточным «бытием» и автономным смыслом, безотносительно к тому, что мы думаем о его происхождении. Миф характеризует Кассирер как своеобразную и единую «точку зрения» сознания, придающую новую форму и «природе» и «душе». Эту его

модальность[75]

и следует понять в первую очередь. Эмпирический анализ в лучшем случае ограничивается постановкой проблемы «равнонаправленности» мифотворчества, но дело идет не о констатации факта «равнонаправленности», а о возможности его. Понятый в этом ключе, миф может занять свое место в систематике символических форм. Кассирер прогностирует еще одну опасность, на этот раз уже в пределах общей системы. Поскольку органичность всякой системы предполагает теснейшую взаимосвязь всех членов ее, а стало быть, и сравнение их, то сравнение мифической формы с другими может привести к нивелировке содержания. «По сути дела, — пишет он, — нет недостатка в попытках сделать миф «понятным» через сведение его к какой-либо иной форме духа, будь то познание, искусство или язык» (2.28–29). Так, в третьем чтении по «Философии мифологии» Шеллинг определяет язык как «поблекшую мифологию». Так, у Макса Мюллера происходит «рокировка» этих форм; язык объявляет первичным, а миф вторичным и производным образованием. Связующим членом, по Мюллеру, выступает метафора. Сам миф третируется здесь в достаточно недвусмысленных выражениях: это — «имманентная необходимость языка», «темная тень, отбрасываемая языком на мысль». Источник мифа — в факте так называемой «паронимии», в двусмысленности языка; поэтому, миф есть не что иное, как «болезнь языка». В доказательство этого Мюллер приводит примеры, ставшие классическими. Поскольку греческое слово δάφνη, означающее лавр, восходит к санскритскому корню Ahana, означающему утреннюю зарю, миф о Дафне, преследуемой Аполлоном и превращающейся в лавровое дерево, является по самой сути своей лишь изображением солнечного бога, который гонится за своей невестой, утренней зарей, спасающейся от него в недрах своей матери, земли; аналогичным образом и миф о Девкалионе и Пирре восходит к созвучию греческих слов, обозначающих человека и камень (λαοί λαας). Более глубокой разработкой этой, несомненно, важной проблемы связи языка и мифа Кассирер считает знаменитое исследование Узенера о «божественных именах». По Узенеру, мифология есть мор фология религиозных представлений; ключ к пониманию ее заключается в именах богов и в истории этих имен. Поэтому, настоятельнейшей задачей философии мифологии является знаковый анализ мифа; миф не сводится к языку, как и язык не сводится к мифу; связь их в имманентной активности знака, и в этом смысле к мифу вполне приложима гумбольдтовская характеристика языка, согласно которой человек окружает себя миром звуков, дабы принять в себя и в себе пресуществить мир предметов. Общее качество и здесь различается по признакам модальности. Адекватно понять миф значит, по Кассиреру, рассматривать его под соответствующим индексом модальности; феноменологически выражаясь, постичь его не в сведении к чему-то другому, а в сведении к самому себе — в этосе радикальной автономии (по Гуссерлю). Упоминание Гуссерля вовсе не случайно. Конкретный анализ мифа у Кассирера настолько близок методу «феноменологической редукции» (в первоначальном варианте Гуссерля), что многие феноменологи неспроста считают его «своим». Кассирер начинает с описания основных признаков мифического сознания в их непосредственной интуитивной самоданности. Важнейшие из этих признаков мы перечислим; речь идет о фактическом составе мифического предметного сознания (Кассирер использует богатый материал), безотносительно к теориям, гипотезам, догадкам и интерпретациям.