Философия свободного духа

Бл. Августин, в сущности, признавал лишь вторую свободу, которую дает Истина, Бог. Первая свобода была для него окончательно утеряна в грехопадении. Он ставил проблему свободы лишь в отношении к греху: posse non рессаre, non posse non peccare, non posse peccare.[28]

Борьба против рационалистического натурализма Пелагия склонила его к умалению свободы. Так, потом полупелагианство иезуитов вызвало реакцию Паскаля и янсенистов. Самая постановка проблемы свободы была суженной и неверной. Когда вас принуждают к ложной постановке вопроса, то вас толкают на путь ложного ответа на этот вопрос. Для Пелагия вопрос о свободе был поставлен рационалистически. И Бл. Августин отказался от свободы. Свобода и благодать оказались противоположными. Более рационалистически настроенные стали за свободу, более мистически настроенные стали за благодать. Но есть мистика свободы, есть ее иррациональная тайна, тайна бесконечности и бездонности духа. Свободе противоположна не благодать, а необходимость. Царство духа есть царство свободы и благодати – в противоположность царству природы, царству необходимости и принуждения. Ошибка Бл. Августина в решении проблемы свободы имела роковые практические последствия. Она привела к оправданию насилия в делах веры, отрицанию свободы религиозной совести, допущению возможности казни еретиков, дала санкцию тому пути, которым потом пошла инквизиция. Опыт борьбы с данатистами толкнул Бл. Августина на этот опасный путь. Он соблазнился о свободе. И Св. Фома Аквинат в конце концов отрицал свободу. В его схоластической системе нет места для свободы. Любовь к Богу для него есть необходимость. Свобода связана с несовершенством. Такое понимание свободы вело к практическим последствиям – к отрицанию свободы духа в жизни религиозной и общественной. Пусть скорее прекратится несовершенство, связанное со свободой, и скорее наступит необходимая любовь к Богу. Вторая свобода тут понимается как тожественная с божественной необходимостью. На путях отрицания свободы духа всегда подстерегает опасность соблазниться духом Великого Инквизитора. Католическая и византийская теократия, подобно атеистическому социализму, склонна к отрицанию свободы человека, к принудительной организации человеческой жизни в добре, т. е. к отожествлению свободы с необходимостью, или необходимостью божественной организации жизни, или необходимостью социальной организации жизни. Отрицание свободы в христианском сознании связано с крайними выводами из учения о грехопадении, с отрицанием того, что в человеке осталась его духовная природа, его богоподобие. Католическое богословие склоняется все же к тому, что человек не был сотворен богоподобным существом и Адам получил свои высшие качества от особого действия благодати. В отпадении от Бога утерял человек свою изначальную свободу, и он может получить ее обратно лишь через действие благодати. Благодать действует на человека организованно, и через это организованное действие благодати человек получает свободу, т. е. получает ее от Бога, от Истины. Это и есть исключительно второе понимание свободы. Первая человеческая свобода находится в состоянии, которое Бл. Августин характеризовал словами «non posse non peccare». Человеческой свободы нет, есть лишь божественная свобода. Устанавливается принципиальное противоположение свободы и благодати, потому что благодать представляется действующей извне на человека, представляется трансцендентной силой, действующей на человека как на объект. Благодать как бы объективируется и изымается из внутренней жизни духа. Устанавливается пропасть между творческим актом Бога, созидающим тварную природу, и действием Бога, посылающим благодать. Эта проблема никогда не была до конца додумана в христианской мысли. Если бы человеческая природа была окончательно искажена и свобода духа без остатка истреблена в грехопадении, то в человеке не осталось бы органа для восприятия истины откровения, то он был бы мертв для действия благодати. Но человек остался духовным существом, хотя и больным и надломленным, у него осталась религиозная совесть. К существу, лишенному свободной религиозной совести, не могло бы быть обращено слово Божие. В человеке есть свобода, которая предшествует действию на него откровения и благодати. Действие благодати предполагает свободу человека, в этом можно видеть его отличие от акта миротворения. Последовательно доведенный до конца трансцендентизм в религиозном сознании немыслим, он приводит к отрицанию возможности религиозной жизни. Юридическое понимание отношений между Богом и человеком является последствием трансцендентизма. Самый факт религиозного опыта уже предполагает некоторый имманентизм, т. е. признание наличности религиозной совести в человеческой природе, сохранение в человеке свободы духа.

[29]

Человек несет в себе знак богоподобия, образ Божий, он есть Божья идея, Божий замысел. Но человек небожествен по природе, ибо тогда он не был бы свободен. Свобода человека предполагает возможность обожения и возможность загубления Божьей идеи. Божьего образа в человеке. Человек, лишенный свободы зла, был бы автоматом добра.