Фонарь Диогена

Концептуальная структура этих формаций включает аспект временности, процессуальности, смены состояний: сознание, сознающее себя греховным, сознает себя во времени и в истории (внутренней, разумеется! единственно подлинной, по Кьеркегору). Конституция темпоральности и процессуальности строится в ключе анти-гегелевской полемики, на сей раз достаточно конструктивной: философ реально представляет иную, не-гегелевскую конституцию, которая никак не использует диалектическую концепцию движения и процесса как синтеза, стоящего на понятиях отрицания, опосредования и перехода. Кьеркегор критикует эти концепты всюду и постоянно, утверждая, что они у Гегеля и не обоснованы, и не разъяснены; здесь же он говорит так: «Отрицание, переход, опосредование – это три подозрительных тайных агента, которые и вызывают всё движение»[334]. Его альтернативная конституция базируется на понятии

мига: «Ясно, как важен миг: лишь с помощью этой категории можно придать смысл вечности»[335]

. Он сам формирует понятие, отправляясь от его трактовки у Платона в «Пармениде», но далеко не полностью ее принимая (как мы знаем, он полагал, что именно в восприятии времени и истории эллинство и христианство в корне расходятся). Анализируя «Парменида», он находит, что в его построениях «миг так и остался безмолвной атомистической абстракцией, поскольку долженствующее его выражать «настоящее (`o ~u) в своем значении колеблется, оно может означать настоящее, вечное, миг». Философия Нового Времени, в существенном, не продвинулась от этих позиций, миг и здесь не наполнен подлинным смыслом, ибо «в диалектической кухне ведьмы вечность и миг становятся означающими одно и то же»[336]. В отличие от всего этого, Кьеркегор строит собственное понятие мига как аутентично христианское понятие, ориентируясь на представления о временности в Новом Завете и, в первую очередь, на ключевое понятие «исполнения времен» (Гал 4, 4). По Кьеркегору, «В Новом Завете… миг соизмерим с вечностью»

[337], и «исполнившееся время» – это миг как вечное, которое, в свою очередь, есть одновременно будущее и прошлое. Отсюда, «лишь с мигом конституируется разделение: Настоящее – Прошедшее – Будущее… В этом разделении, будущее в известном смысле значит больше, чем настоящее и прошедшее, ибо оно в известном смысле есть целое, лишь частью которого служит прошедшее… Будущее – то инкогнито, через которого вечность хочет сохранить отношения со временем, хотя она с ним и несоизмерима… У греков, в более глубоком смысле, не было как понятия вечности, так и понятия будущего»[338]

. Таким образом, если для языческого, греческого сознания имело приоритет прошедшее, то для христианского сознания – будущее. Но тесную сопряженность с вечностью, особую смысловую наполненность получает и настоящее, и миг («Миг обозначает настоящее как таковое, которое не имеет ни прошедшего, ни будущего»): «Лишь в миге начинается история… Вечное есть настоящее, и настоящее есть полноохватывающее. В том же смысле римляне говорили о Божественном, что оно присутствует»[339].

Эта концепция темпоральности обретает смысловую законченность, разумеется, лишь будучи связана с конститутивным принципом греховности. Нужную связь устанавливает тезис: «В миг, когда полагается грех, временность оказывается греховностью». Когда внутренняя реальность наделена темпоральностью, отвечающие ей формации страха связаны, прежде всего, с будущим. Универсальная связь страха с возможностью сохраняется, однако теперь возможность ассоциируется с будущим: «Возможное полностью соответствует будущему. В аспекте свободы, возможное есть будущее, а в аспекте времени, будущее есть возможное. В индивидуальной жизни и тому и другому соответствует страх». В итоге, «Страх и будущее сопряжены… Будущее есть возможность вечного (свободы) в индивидуальности как страх». Возникающее здесь своеобразное тождество: Возможное = Будущее = Страх доставляет структурную основу высших формаций страха.