Фонарь Диогена

Таков очередной Сценарий Пути – самый основательный из всех, хотя и представленный с великой хаотичностью и запутанностью, загроможденностью побочными и просто иррелевантными предметами. Его основательность в том, что в нем актуально выстроен и введен в действие новый философский дискурс, конституируемый определенным производящим принципом – принципом экзистенции. Экзистенция здесь не только концептуализована, отрефлектирована, но и отчетливо заявлена в качестве такового принципа – принципа, который конституирует особый дискурс, определяя категории и предикаты особой, «экзистенциальной» природы. Ср. хотя бы: «Экзистирование не есть некий определяющий предикат, это – форма всех определяющих предикатов»[448]

. При этом, изначально, еще в «Крохах», заявлено и размежевание экзистенциального дискурса с эссенциальным дискурсом классической метафизики: «Вера не имеет ничего общего с сущностью»[449]

. Но этим размежеванием отнюдь еще не решается вопрос обо всем сложном комплексе отношений рождающейся экзистенциальной философии с тем лоном, в котором она рождалась, философией классического немецкого идеализма. Дискурс «Послесловия» наглядно иллюстрирует притчу о новом вине и старых мехах: вводимый новый язык на львиную долю продолжает использовать философские приемы, способы вывода и доказательства гегелевской диалектики. Ясно, что с появлением нового производящего принципа должны возникать и новые, соответственные ему способы философского рассуждения и вывода; но они вырабатывались понемногу и исподволь. В «Послесловии» они еще довольно мало заметны, в «Болезни к смерти» мы сможем увидеть известное продвижение к ним – но при всем том, зависимость от гегелевской философской техники, ходов мысли, от всего мира и стиля гегелевской Системы, до конца останется непреодоленной и весьма крупной. Хайдеггер отмечает это не раз: так, в «Бытии и времени» он говорит, что «в онтологическом аспекте он [Кьеркегор] целиком стоит под властью Гегеля»[450]

, а в лекциях 1923 г. «Герменевтика фактичности» утверждает, что Кьеркегор не сумел уйти от Гегеля «в подлинно философском аспекте». В силу этого, экзистенциальная философия Кьеркегора еще не доставляет собой подлинной и полновесной альтернативы классической метафизике. Пожалуй, правильно будет оценить ее как своего рода ревизионистскую философию –

промежуточную формацию между классической метафизикой и неклассическим философствованием в полном смысле. После Кьеркегора, в следующую философскую эпоху, подобный тип философствования станет одним из наиболее популярных.

Согласно принципам нашей антропологической ретроспективы, мы должны также оценить очередной Сценарий Пути в свете парадигм духовной практики и размыкания человека. В целом своем, этот путь выстраивался философом как путь «становления христианином», обретения «адекватного отношения к вечному блаженству», к вере и Богу; откуда явствует, что на этом пути совершается и осуществление открытости, онтологическое размыкание человека. Что же до парадигмы духовной практики – мы, прежде всего, констатируем, что сценарий «потенцирования экзистенциального пафоса» вполне соответствует этой парадигме в ее общей структуре: он описывает полную иерархию ступеней самопреобразования человека, последовательно восходящих к «абсолютному телосу». Надо заметить отличие от предшествующего «сценария страха»: в нем продвижение к Телосу (вере) отнюдь не было последовательным восхождением, но следовало характерно кьеркегоровской модели «максимального приближения через максимальное удаление», когда ступени Пути, непосредственно предшествующие Телосу, резко удалены от него и противостоят ему. Как мы увидим, эту же модель будет воспроизводить и следующий «сценарий отчаяния», так что настоящий сценарий – единственный, в котором характер продвижения по Пути отвечает парадигме духовной практики в ее каноническом варианте. Но, с другой стороны, этот сценарий, как и все остальные, сохраняет существенное отличие от духовной практики, состоящее в отсутствии свойства холистичности. И «потенцирование пафоса», и все прочие экзистенциальные практики, описываемые Кьеркегором, являются не холистическими практиками, а только «практиками сознания и жизненного поведения», они не ставят заданий, относящихся к цельному человеческому существу со всеми уровнями его организации. Этим различием «экзистенциальной практики» и духовной практики не полностью, но в известной мере объясняется неприятие Кьеркегором монашества, «монастырского движения» (одна из его сквозных тем, занявшая заметное место и в «Послесловии»). Не имея представления о полной духовной практике, холистическое искусство которой опирается на сложнейший органон опыта, философ, тем самым, не понимал и не видел важнейшей духовно-антропологической миссии «монастырского движения», заключающейся в выработке этого органона.