Фонарь Диогена

Но это – лишь одна из тенденций, которые выступают на сцену в последний период творчества Кьеркегора, и тенденция не доминирующая. В своей основной части, «Упражнение в христианстве» развивает уже звучавшие темы соблазна и «невозможности прямого сообщения», которые выводят и к новой теме «инкогнито Бога». Новая разработка тем еще более заостряет в них традиционные мотивы «парадоксального христианства» – абсолютная иррациональность Благой Вести, недоказуемость ее истины ни из истории, ни из разума, неистинность и пустота ее лобовой проповеди. Аналитика соблазна продолжает работу последовательного перевода философской проблематики из спекулятивно-метафизического в экзистенциальный дискурс. Прежде всего, Кьеркегор настаивает, что понимание веры никак не должно связывать ее с сомнением, и метафизическая оппозиция Сомнение – Вера должна быть заменена оппозицией Соблазн – Вера, ибо экзистирующий человек либо верит, либо соблазняется о вере, установка же сомнения для него чисто абстрактна. Вслед за абсурдом и парадоксом (см. Сценарий 4), соблазн прочно вводится в ядро концепции веры. Выделяются две формы его: соблазн «не-сущностный», о конкретных ситуациях земной жизни и деяний Христа (так, «фарисеи, услышав слово сие, соблазнились», Мф 15, 12), и соблазн «сущностный», о Христе как Богочеловеке. Первая форма в своей возможности ограничена земною жизнью Христа, но сущностный соблазн в своей возможности «остается до конца дней», и Кьеркегор утверждает его как необходимый элемент основоустройства веры. На пути к вере стоит фундаментальный «выбор: Вера – Соблазн… диалектическая дилемма: хочешь ли ты веровать или хочешь соблазниться… Кто верует, чтобы достичь веры, должен пройти через возможность соблазна»[521]

. В отношении соблазна, перед нами проходит точно та же логика сближения противоположностей, что в отношении отчаяния: нечто, противоположное вере, смыкается с верою настолько, что уже входит в ее фактуру. «Богочеловек есть возможность соблазна… Возможность соблазна столь неотделима от веры, что не будь этой возможности, не могло бы быть и предмета веры. Возможность соблазна, будучи ассимилирована в веру, является негативным признаком Богочеловека»[522]

. Соблазн как sui generis негативное определение веры –

очередной классический образец Кьеркегоровой логики парадокса. Характерно, что здесь снова Кьеркегор встречается с Достоевским, у которого мы найдем удивительно близкую трактовку соблазна как необходимого спутника и даже критерия веры. В Записных книжках писателя прочтем: «Чудо Воскресения нам сделано нарочно для того, чтобы оно впоследствии соблазняло, но верить должно, так как этот соблазн (перестанешь верить) и будет мерою веры»[523]

.

Другие темы Сценария также возникают в контексте аналитики «сущностного соблазна». «Возможность соблазна», имманентную Богочеловеку, Кьеркегор раскрывает далее, используя речение Симеона Богоприимца о Младенце Иисусе: «Лежит Сей на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий» (Лк 2, 34). Стоящее здесь в оригинале ~i `a'o он переводит (вполне допустимо) как «знак противоречия», и корень этого противоречия видит в том, что «Богочеловек есть единство Божественного бытия и отдельного человека в исторической ситуации»[524] (противопоставляя эту экзистенциальную дефиницию метафизической, которая говорит о «спекулятивном единстве» Божественного и человеческого способов бытия). Отсюда совершается прямой переход к обоим темам, развиваемым далее. Очевидно, что «знак противоречия не есть прямое сообщение», поскольку уже и всякий знак есть «рефлексивное определение», а не прямое сообщение, знак же противоречия – тем более. Поэтому «Богочеловек, знак противоречия, отказывается от прямого сообщения»; Он сам и есть сообщение, и это сообщение – косвенное. В продолжение набросанной ранее «теории непрямой коммуникации» (Сценарий 4), выделяются два вида косвенного сообщения: «сообщение с двойной рефлексией» (как то псевдоним, «соединение серьезного и шутки») и «сообщение путем негативной рефлексии». Второй вид возникает при некотором специфическом отношении между сообщением и сообщающим, когда «сообщающий есть удвоение самого сообщения». Примером является собственная речь Христа: «Христос употреблял прямые высказывания: Я и Отец едино; веруйте в Меня, и т. д. – Но Он есть знак противоречия… и в Его устах это прямое высказывание было выражением того, что вера не есть нечто совершенно прямое; отчего это его требование, верить, само есть косвенное сообщение»[525].