Фонарь Диогена

Что же касается феноменологии, то мы, отнюдь не помышляя входить в масштабную тему «Шелер как феноменолог», отметим лишь одну ее существенную для нас грань. Как справедливо указывают, в свой поздний «антропологический период» философ нимало не отходит от феноменологии. Проект «философской антропологии» несет самую заметную ее печать. Шелер здесь очень редко употребляет термин интенциональность (лишь в качестве исключения мы у него встретим формулировку «Дух и смерть как интенциональный объект»), однако в важных антропологических контекстах им активно используется понятие направленности, в значении «направленности-на», явно соотносимом с интенциональностью. Это понятие даже фигурирует в качестве основы в варьируемых им дефинициях человека: «Человек – не дух и не инстинкт, но встреча того и другого. Он – направленность поведения на наделение жизни духом и реализацию духа»

[628]; или в более развернутой форме: «Человек – это не вещь, не морфологическое понятие, также не физиологический или эмпирически психологический предмет определения. Он представляет собой лишь эссенциально возможное направление развития поведения органической сущности, всякий раз по-новому достигаемую фигуру процесса “гуманизации”»[629]

.

Однако, как мы сказали уже в начале, предмет нашего интереса – не элементы феноменологии сами по себе, а те отношения, та дискурсивная конфигурация, которую выстраивают меж собой феноменология Шелера и его «антропоцентризм». Последний бегло охарактеризован выше, и вопрос может сейчас ставиться так: как сказывается на его главных чертах его помещенность в феноменологическую (интенциональную) перспективу? Черта первая и определяющая, как мы видели, – примат сущности, ярко выраженный эссенциализм; его отношения с феноменологической парадигмой представляют и независимый философский интерес. Помещение в феноменологическую перспективу трансформирует понятия, и в одном из поздних фрагментов (Фрагмент XXVI, «Сущностная феноменология человека») Шелер специально рассматривает антропологическую ситуацию под этим углом. Концепт сущности приобретает новые аспекты: в призме «сущностной феноменологии», «Сущность человека – это… все три аспекта разом: а) подлинная, сверхэмпирическая сущность и сущностная структура, b) первично сущность поведения или многих способов поведения, c) лишь закон шагов развития некоторого поведения, “направленность становления”»

[630]. Данная трансформация сущности далеко не радикальна. Она не вносит глубоких изменений ни во внутреннюю структуру концепта, ни в его роль в дискурсе, и самодержавие сущности в антропологии Шелера ею не поколеблено (хотя можно, пожалуй, согласиться, что за счет третьего, наиболее «феноменологичного» аспекта сущности, эссенциализм дискурса делается несколько менее жестким). Подобный характер конфигурации ни в коей мере не предрешен – напротив, он выражает собственную позицию философа. В феноменологической перспективе может развиваться даже всецело бессущностный дискурс: примером тому служит развиваемая нами феноменологическая дескрипция духовных практик[631]

. Близкий пример найдем у позднего Хайдеггера. Как мы увидим в следующей главе, Хайдеггер тоже отдает дань исконной тяге немецкого сознания к Wesen; но у него эта национальная слабость ни на йоту не изменяет философского итога, который состоит в полном разрыве со старым эссенциализмом. У Шелера же эссенциализм всюду и до конца сохраняет свой диктат, окрашивая собой все аспекты его философии: как свою феноменологию он именует «сущностной феноменологией», так аналогично и онтологию – «сущностной онтологией».

Другой крупный элемент антропологии, отношения которого с феноменологией для нас существенны, – топос личности, с концептами личности, идентичности, субъекта и иже с ними. Но этот топос мы уже охарактеризовали, убедившись, что у позднего Шелера личность – метафизический конструкт, конституируемый в «динамическом взаимодействии» спекулятивных принципов Духа и Порыва[632]; проблема же субъекта не ставится и кризис Декартова субъекта, занимавший европейскую мысль, оставляется без внимания. Можно добавить лишь, что роль феноменологии здесь довольно аналогична ее роли в топосе сущности. Дискурс феноменологии открывает прямую возможность уйти от субъект-объектной эпистемологической перспективы и от полагающего ее Декартова субъекта, перейдя на принципиально более общие позиции, предполагающие лишь некоторую «точку сборки», обобщенную субъектную перспективу. Но Шелер нисколько не использует эту возможность.