Главы о любви

⁸ Преп. Максим выражает здесь идеал созерцательной жизни, характерный для многих представителей православной мистики. Любовь к Богу здесь аналогична любви жениха и невесты, когда «их мысль, занятая исключительно друг другом, не имеет ни желания, ни сил отдаваться еще чему-нибудь другому». Поэтому «отречение от мира, внешнее и внутреннее удаление от всего чувственного представляет собою не что иное, как отрицательное выражение того же идеала. Если необходимо находиться в постоянном мысленном общении с Богом, то ум должен быть свободен от размышления о чем-нибудь другом» (Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского. Сергиев Посад, 1905. С. 67–75).

⁹Схолия: «Эта мысль не понравится некоторым, особенно тем, как я думаю, кто умирает [духовной смертью] из-за мамоны, а также из-за так называемых интересов государства и миродержца (что является одним и тем же)».

¹⁰

Связь понятий φωτισμός и γυώσις в христианской письменности достаточно древняя: она прослеживается еще у Климента Александрийского, противопоставляющего мрак неведения «просвещенности (свету) ведения» (Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Paedagogus. В., 1972. S. 107). Вообще в христианстве «ведение» («гносис») было всегда неотделимо от любви; оно являлось в первую очередь духовным и моральным познанием, которое коренится в сердце и основывается на живом опыте богообщения. См.: Зарин С. Указ. соч. С. 381–388.

¹¹ Как указывает И. Пегон (Maxime le Confesseur. Centuries sur la Charite // Sources chretiennes. Lyon, 1943. № 9. P. 71), данное выражение (ε'ρως της αγαπής) встречается всего один раз в «Главах о любви» и восходит, по всей видимости, к «Ареопагитикам». М. Д. Муретов отмечает, что «и в религиозной любви мы видим такое же превосходство библейско-ветхозаветной Агапы над эллинско-платоническим Эросом, как и в любви человеческой. То есть чистой, духовной, постоянной и спокойной преданности, вполне соответствующей религиозным отношениям, чем страстная мания неизвестного Библии эроса. Не говорим уже о Боге, Коему эти эрос

и мания безусловно не свойственны, – и сам Платон оставляет их на орбите между идеально-божественным и реально-человеческим миром, обрекая свое Божество без любви на необходимое бездействие и вечную смерть. Но и для человека эта форма религиозных отношений его к Богу есть только искажение религиозного инстинкта, ведущее к мистическому изуверству, хлыстовству и скопчеству. Напротив, в Песни Песней, как и вообще в Библии, любовь в форме агапы усвояется не только человеку – в лице Суламиты, но и Богу – в лице возлюбленного Суламиты. Эта неизвестная Платону Агапа-любовь является, таким образом, и, также неизвестною Платону, религиозною силою, соединяющею небо с землею, Божество с человечеством» (Муретов М. Д. Новозаветная песнь любви сравнительно с «Пиром» Платона и Песнью Песней. Сергиев Посад, 1903. С. 38). В целом христианство осталось верным этому идеалу ветхозаветной «агапы», и недаром евхаристические собрания первохристиан так и назывались – «агапами», – надо сказать, что институт таких собраний просуществовал еще достаточно долго, оставив свои следы в ряде православных обычаев (поминки) и богослужении (благословение хлеба и т. д.) (см.: Соколов П. Агапы или вечери любви в древнехристианском мире. Сергиев Посад, 1906. С. 1–161). Но у ряда христианских авторов (Ориген, св. Григорий Нисский, св. Дионисий Ареопагит и др.) ερως отождествляется с αγάπη (см.: Lampe G. W. Н.

Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. P. 550). Особенно это характерно для «Ареопагитик», где «эрос» даже частично вытесняет «агапе» (см.: Nygren A. Eros und Agape. Gestalt-Wandlung der christlichen Liebe. B., 1955. S. 465–468). В данном случае преп. Максим не следует за Дионисием Ареопагитом, оставаясь в рамках умеренного отождествления обоих понятий. Сочетание их весьма показательно: преображенный античный «эрос», с его мужественной стремительностью, органично дополняет женственную нежность и кротость ветхозаветной «агапы».

¹² Глагол εκδημέω имеет прямое значение «странствовать на чужбине», «эмигрировать», «путешествовать». Преп. Максим придает ему здесь совсем иной смысл: как бы «возвращаться в свою Отчизну».

¹³ Высшую форму любви – любовь к Богу – преп. Максим здесь уже прямо обозначает как «эрос». Однако характерно, что в следующей главе им употребляется уже термин «агапе».

¹⁴

Схолия: «Бог хочет, чтобы все люди спаслись (1 Тим. 2:4), и Он за всех умер, чтобы все спасены были. Поэтому любящий Бога бережно хранит желаемое Богом. А бережно хранящий это разве не возлюбит всех [людей], как самого себя, и разве он не возжелает спасения всех, когда Бог хочет этого?»

¹⁵Букв.: сораба (σύνδουλον); в христианской письменности этот термин использовался в обращении епископов к диаконам, а иногда служил синонимом понятия «братия». См.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 313.