Главы о любви

⁶⁰ Сочетание апофатизма (непознаваемости Бога в Его сущности) и катафатизма (познаваемость Бога через Его действия или «энергии») составляет сущностную черту богословия всех восточных отцов Церкви. «Бог имманентен и трансцендентен одновременно: имманентность и трансцендентность взаимно друг друга предполагают. Чистая трансцендентность невозможна: если мы постигаем Бога как трансцендентную причину Вселенной, значит Он не чисто трансцендентен, так как само понятие причины предполагает понятие следствия. В диалектике Откровения имманентность позволяет нам именовать трансцендентное. Но не было бы и имманентности, если бы трансцендентность не была, в глубинах своих, недоступна» (Лосский В. Н. Догматическое богословие //Богословские труды. 1972. Сб. 8. С. 133).

⁶¹ Термин

πόθος («томление», «тоска», «влечение») в аскетической письменности часто приобретал положительное значение. Особенно такое положительное значение данного термина характерно для преп. Макария Египетского, который неоднократно говорил о «любовном томлении к Богу», «небесной тоске по Христу» и т. д. (см.: Makarios/Symeon. Reden und Briefen / Hrsg. von H. Berthold. Bd. I. B., 1973. S. 81, 175 etc.). Впоследствии и преп. Симеон Новый Богослов не раз высказывался о «любовном стремлении» к единению с Богом. См.: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022). Париж, 1980. С. 303.

⁶²

Выражение τούς περί τής ούσίας αύτοΰ… λόγους предполагает, скорее всего, что здесь речь идет о логосах, предсуществующих в Боге и составляющих «умопостигаемый мир», являющийся своего рода «образцом» для мира чувственного. Идея эта сама по себе не новая: она

развивалась, в различных аспектах, поздними платониками, Филоном Александрийским и некоторыми христианскими писателями. Но, как отмечает И. Дальме, в отличие, например, от Прокла и Дионисия Ареопагита, учение о логосах преп. Максима антропологически ориентировано и вставлено им в широкий контекст сотериологического учения об «обожении» человека (см.: Dalmais I.-H. La theorie des «logoi» des creatures chez S. Maxime le Confesseur // Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques. 1952. T. 36. P. 245–246). Данное учение покоится на различии в Боге «сущности» и «энергий». Это различие является онтологической основой мистического богословия восточных отцов Церкви, получившего классическое завершение в миросозерцании св. Григория Паламы. Как указывает архиепископ Василий (Кривошеин), среди его предшественников был и преп. Максим, у которого имеется развитое богословское учение о «не имеющих начала» свойствах Божиих, «существенно созерцаемых около Бога», о «разумных основаниях тварных существ» (λόγοι των ον των), содержимых Божественным Умом. «Все эти начала, – как пишет Палама в своем синтезе патристической мысли, – не являются ничем другим, как разумными основаниями и образцами тварных существ, причастными для них, но исключенными из них и превосходящими их, как существующие и предсуществующие в Творческом Уме и в соответствии с которыми все было создано» (цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Святой Григорий Палама – личность и учение (по недавно опубликованным материалам) // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1960. № 33–34. С. 111–112). Это различие до преп. Максима провел еще св. Григорий Нисский, который говорит о тех, которые «окрест Божественной природы» (τά περί την θεΐαν φύσιν), подразумевая под ними Божественные «энергии» (см.:

Krivochein В. Simplicite de la nature divine et les distinctions en Dieu selon S. Grégoire de Nysse // Studia Patristica. 1985. Vol. 16, pt. 2. P. 389–411).

⁶³ Здесь преп. Максим цитирует 38-е Слово св. Григория Богослова (PG. Т. 36. Col. 317). См. русский перевод: Сет. Григорий Богослов. Слово 38, 8 // Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский.

Творения: В 2 т. Т. 1. М., 2007 (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 2). С. 444 (далее – Сет. Григорий Богослов. Творения).

⁶⁴ Наречие аттедю'ттао'тщ (оно встречается и в 1 Кор. 7:35, где переводится «без развлечения») указывает на «собранность» («нерассеянность») молитвы. О ней говорит и Евагрий: «Когда ум начинает сосредоточенно молиться, тогда вся брань, ночью и днем, завязывается вокруг яростного начала души». В другом месте того же сочинения Евагрий высказывается так: «Великое дело – молиться сосредоточенно, но еще более великое – сосредоточенно петь псалмы» (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 646, 654).