Глобальное политическое прогнозирование

Если в России мы наблюдаем недюжинную крепость национальной государственности, ни разу после татаро-монгольского ига не отступавшей перед внешним врагом, и одновременно определенную рыхлость цивилизации, периодически становящейся добычей заемных великих учений, то в Индии все обстоит прямо противоположным образом. "Здесь побывали и персы, и греки, и тюрки, и афганцы. Трудно назвать страну, которая с такой же легкостью становилась добычей вражеских армий. Но если индийские государства подчинялись сменявшим друг друга захватчикам, то индийская цивилизация всякий раз одерживала над ними победу... как бы ни отличались друг от друга завоеватели, их роднит одно: все они в конце концов превратились в индийцев" { Пименов В. Л Возвращение к дхарме. М.: 1998. С. 59. } .

Сегодня для России обращение к Индии — это попытка избежать упрощенности ответа, провоцируемого вызовом модернизации и вестернизации. Во внутреннем плане таким упрощением была бы "пиночетовская" диктатура, во внешнем — военный ответ наступающему Западу. В обоих случаях мы бы имели дело с попытками компенсировать дефицит собственного морального и социокультурного потенциала, который определяет долгосрочные перспективы любой цивилизации.

И опыт индивидуалистического Запада, и противоположный ему опыт деспотий Востока до сих пор убеждал человечество в том, что взаимоотношения индивидности и коллективности являются игрой с нулевой суммой. Восток воздвигал здание монументальной государственности за счет личности, Запад — общество индивидуалистического обмена за счет ослабления надиндивидуальных ценностей. Можно ли перейти в этом отношении к качественно новому состоянию игры с положительной суммой — вот один из главных вопросов нашего времени.

Можно понять личность, когда она бунтует против деспотической государственности, отстаивая свои неотчуждаемые права. Значительно труднее понять ее — и либерализм здесь нам не подспорье,— когда она бунтует против цивилизации, в том числе против рафинированных форм социальности, побуждающих нас к солидарному и морально ориентированному поведению, не эксплуатируя при этом ни наш страх, ни наше простодушие. У либерализма были довольно крепкие позиции, пока ему удавалось убедить нас в том, что индивид, о котором он печется,— это тот самый "разумный эгоист", которому каким-то образом удается добиваться тождества индивидуальной пользы и общественного блага. Однако современный опыт мало что оставил от этого тождества либеральной классики. То ли на самом деле никакого разумного эгоизма в чистом виде не существовало и либеральный порядок поддерживался той невидимой частью айсберга, который составляло долиберальное духовное наследство — традиции, верования, родительский авторитет и обыкновенная инерция авторитарно-патриархального законопослушия. То ли сам разумный эгоист почему-то деградировал, перестав быть разумным и капитулируя перед инстинктами животной или стяжательно-потребительской похоти.

Либералы предпочитают иметь дело с легкими оппонентами и потому видят в своих критиках защитников архаичного деспотизма и тоталитаризма. Но как быть с оппонентами, защищающими не государственный деспотизм, а культуру и цивилизацию, которым современные либеральные эксперименты наносят не меньший ущерб, чем предшествующие тоталитарные эксперименты?

Трагедия модерна в том, что он не знает других стимулов для совместной социальной жизни, кроме таких "простых и ясных", как нажива или страх. Именно последнюю дилемму пропагандирует либеральная идеология как высший итог исторического и культурного опыта. На самом деле эта дилемма морально выхолощенного секуляризированного сознания, в котором оказалась разрушенной духовно-религиозная вертикаль. Нажива и страх — это дилеммы в плоскости инстинкта. Если им и соответствует какая-либо форма социальности, так это социальность криминальных группировок, активность которых стимулирована наживой, а подчинение "авторитетам" — страхом.