Голос и феномен

Не умаляя пропасть, могущую в действительности разделять ретенцию и репрезентацию, не скрывая того факта, что проблема их отношения есть не что иное, как проблема «жизни» и сознательного становления жизни, мы могли бы сказать apriori, что их общим корнем является возможность — возможность повторения в ее наиболее общей форме, т. е. конституция следа в самом широком смысле, — которая не только должна пребывать в чистой актуальности Теперь, но должна конституировать ее через любое движение различия, которое ее вводит. Такой след является, — если мы позволим себе воспользоваться этим языком, непосредственно его не опровергая и не перечеркивая, как мы и поступаем, — более первичным, чем то, что является феноменологически первичным. Ибо идеальность формы (Form) самого присутствия предполагает то, что оно бесконечно повторяемо, что его возвращение, как возвращение Того же самого, неизбежно происходит ad infinitum и вписывается в само присутствие. Она предполагает, что возвращение есть возвращение настоящего, которое будет удержано в ограниченном

движении ретенции, и что первичная истина, в феноменологическом смысле слова, в конечном счете лишь коренится в ограниченности этой ретенции. Это к тому же предполагается тем, что отношение к бесконечности может быть установлено только в открытой форме присутствия относительно идеальности как возможности возвращения ad infnititm. Как же можно объяснить то, что возможность рефлексии и репрезентации относится, по существу, ко всякому переживанию, кроме этой несамоидентичности присутствия, называемой первичной? Как можно объяснить то, что эта возможность подобно чистой и идеальной свободе принадлежит существу сознания? Гуссерль постоянно это подчеркивает, говоря о рефлексии, в особенности в Идеях I^[46], и говоря о репрезентации, уже в Феноменологии внутреннего сознания времени

^[47]. Во всех этих направлениях присутствие настоящего мыслится как возникающее из разворота возвращения, из движения повторения, а не наоборот. Позволяет ли нам тот факт, что этот разворот непреодолим в присутствии или в самотождественности, что этот след или различие всегда старше присутствия и обеспечивает ему его открытость, говорить о простой самотождественности im selben Augenblick? Не компрометирует ли он то применение, которое Гуссерль хочет определить для понятия «одинокой ментальной жизни» и, следовательно, для строгого разделения указания и выражения? Не имеет ли указание и другие понятия, на основании которых мы пытались его всесторонне обдумать (понятия существования, природы, посредничества, эмпирического и т. д.), неискоренимое начало в движении трансцендентальной темпорализации? И кстати, не предстает ли все, что уже объявляется в этой редукции к «одинокой ментальной жизни» (трансцендентальная редукция во всех своих стадиях, а особенно редукция к монадической сфере «собственности» — Eigenheit — и т. д.), в самой своей возможности пораженным тем, что мы называем временем? Но тому, что мы называем временем, должно быть дано другое имя, — ибо «время» всегда обозначало движение, понятое в терминах настоящего, и не может означать больше ничего. Не разрушается

ли понятие чистого одиночества — монады в феноменологическом смысле — своим собственным началом, самим условием своего самоприсутствия, т. е. «временем», заново продуманным на основании теперь различия в самоотношении, на основании идентифицирующей идентичности и неидентичности в «тождественности» im selben Augenblick? Сам Гуссерль вызвал аналогию между отношением к alterego, конституированном в абсолютной монаде эго, и отношением к другому настоящему, прошлому настоящему как конституированному в абсолютной актуальности живого настоящего (Картезианские размышления, § 52).

Не открывает ли эта «диалектика» — в любом смысле термина и до какого бы то ни было спекулятивного отнесения этого понятия — живое для различия, и не конституирует ли, в чистой имманентности переживания, дивергенцию

, вовлекающуюся в указательную коммуникацию и даже в значение вообще? И мы думаем, что дивергенцию указательной коммуникации и значения вообще Гуссерль предназначает не только для исключения указания из «одинокой ментальной жизни», он будет рассматривать язык вообще, элемент логоса в самой его выразительной форме, как вторичное событие, дополняющее первичный и предвыразительный слой смысла. Сам выразительный язык стал бы чем-то дополнительным к абсолютному безмолвию самоотношения.

6. Голос, который хранит молчание