Языки культуры

Современный историк культуры, разумеется, вынужден поступать принципиально иначе, будучи умудрен и научен всеми испытанными в науке иллюзиями органичности. Но и для него по-прежнему реальна опасность модернизации культуры прошлого, его языка. Только эта опасность проистекает из иного. Такая опасность, казалось бы, снижается по мере того, как наука сознательно направляет свои усилия на постижение и описание специфического языка культуры прошлого, стремясь осознать и учесть долю «наблюдателя» в таком описании. Но с другой стороны, по мере того как современная культура, осмысляя свои основания, отрывается от традиционной культуры прошлого, опасность модернизации возрастает; вновь возникает иллюзорный момент «органичности» (основанный на том самом возрастающем самосознкнии культуры) — «наблюдатель», исследовательское «я» вступает во внутренний конфликт с усилиями науки, будучи источником возрастающих помех в эксперименте общения с прошлым. Прежде ученый мог «попадаться» на том, что был уверен: такое-то событие происходило так, а не иначе, потому что иначе быть не могло и иначе не бывает; теперь же он «попадается» на том, что нет ничего, в чем бы он не мог позволить себе усомниться. Прошлое вовсе не предоставлено произволу позднейшего поколения — иначе, разумеется, не может думать ни один серьезный историк, однако чуждость материала (который стал не-«моим», как бы отслоившись от живой для «меня» истории) может быть сильнее любых благих намерений. Итак, нарастающие в науке, идущие широким фронтом, неизбежные и необходимые работы по разрушению всевозможных «легенд» («романтических легенд») прошлого выступают как результат сразу же двух противонаправленных, сходящихся тенденций. А разрушая легенды, наука может сама оказываться в плену более стойкой и глубоко укорененной иллюзии — будто новый образ истории адекватен (наконец-то) ее реальности, ее сущности («как она есть» и какой она была). Так, историческая наука в своем антиромантическом пафосе открытия истины может достигать полюса обратного традиционным и долгое время разумевшимся само собой взглядам значительной степени общности. Как пишет А. Я. Гуревич, «в новейшей научной литературе весьма скептически оценивается точка зрения о господстве христианской идеологии и благочестия в средневековой Европе («миф о христианском средневековье»)»^[1294]; взгляды некоторых французских ученых формулируются в таком виде: «„Христианское Средневековье“ есть легенда, а потому ошибочны и рассуждения о „дехристианизации“ Европы с переходом к новому времени»; «мир никогда не был христианским»^[1295]. Весьма характерно то, что исследователи, делающие упор на объективности своего описания средневековой культуры и высказывающиеся о вере и неверии, о христианстве или язычестве народных масс Средневековья, нередко забывают определить, что следует считать верой и неверием, где проходят границы между «христианством» и «нехристианством» для данных исторических условий и определенной духовной ситуации, между тем как отдельные «факты» — участие в языческих обрядах, непонимание или недопонимание христианских символов, незнание основных учений религии — сами по себе говорят еще очень мало. Тогда складывается впечатление, что в богатом инструментарии исследователя недостает одного нужного инструмента. Как пишет М. Верли, «понимать мир средневековых легенд, мариологии, демонологии и развитой эсхатологии просто как мифологизацию христианства и перерождение его в язычество — это заблуждение, к которому склоняются Г. Р. Яусс, Р. Варнинг и Р. Герцог. Заблуждение уже потому, что мы навязываем тогда Средним векам наше современное документалистски-позитивистское понятие истины»^[1296]. Это лишь один из возможных аргументов против «дехристианизации» европейского Средневековья.

В радикальном пересмотре взглядов на европейское Средневековье настораживает очевидная зависимость от противоположного традиционного взгляда («христианский мир»); образ «нехристианского» средневековья коренится в резко отличном от традиционного культурном сознании современности (не-традиционность — его свойство и тенденция, способная «самоуглубляться»). Поэтому если «религиозная история Средневековья, традиционно сосредоточивавшаяся на истории церкви и ее институтов, догмы, теологии и мистики, стала во все большей мере вытесняться социологией религии, перенесением центра внимания с вершин «вглубь»^[1297], то к этому следует добавить, что само это движущееся в глубину внимание одновременно же становится все более отстраненным и в некотором отношении более поверхностным — взгляд в глубину, но при этом проницательность лишь стороннего наблюдателя. Так, повышенная способность пересматривать общепринятые в прошлом взгляды, разоблачать легенды и делать открытия отчасти напоминает способность перса, прибывшего в Париж («Персидские письма» Монтескье), изумляться увиденному — зрение остро и поверхностно постигает чужое.