Иисус и победа Бога

С одной стороны, поняв это, тот же Павел мог прийти к радикальному выводу: любой язычник, последовавший за Иисусом, считается членом богоизбранного народа независимо от соблюдения Торы. Однако ключевой вопрос о Торе в Павловых церквах — это вопрос о приеме язычников, а значит, об обрезании; об этом же Иисус не сказал ни слова. Когда в Гал 2 заходит речь о пище, то проблема не в том, что можно есть, а что нельзя (в Рим 14 Павел оставляет ее открытой). Она в том, с кем

можно есть. Когда в Гал 4:10 заходит речь о соблюдении субботы, то проблема не в том, насколько субботы хороши или плохи (опять же в Рим 14 Павел оставляет ее открытой). Она в том, является ли соблюдение субботы для языкохристиан вопросом их статуса. И Павел спрашивает: теперь, когда язычники входят в обновленный эсхатологический народ Божий, должны ли они стать прозелитами, взять на себя все бремя Торы? Поэтому мы не вправе рассуждать по принципу «если бы Иисус выступал против Торы, Павлу не пришлось бы писать Послание к Галатам». Павел не говорил, что Тора «плоха», а Иисус не учил, что она «хороша». Такого рода анахронистические упрощения не позволяют понять нюансов богословия Павла и провозвестия Иисуса. Можно сказать: Павел продумал значение Иисусовой Вести о Царстве, значение его смерти и воскресения в ситуации, в которой Иисус никогда не стоял и которую никогда не обсуждал. Нет сомнений, что Павел предполагал богословскую преемственность между своей позицией и позицией Иисуса[1351]. Однако радикальная перемена ситуации означает, что в споре с противниками он не мог сослаться на высказывание Иисуса: это не было его обычным стилем, да и подходящего высказывания в распоряжении не было.

Здесь парадокс теории Сандерса и последовавших за ним исследователей вроде Фредриксен. Он хочет ниспровергнуть анахронистическое представление о том, что Иисус учил религии/теологии «более высокой», чем иудаизм. Он справедливо отвергает мысль, что в фарисействе Иисусу не нравился «мелочный формализм». Взамен Сандерс предлагает вполне приемлемую вещь: Иисус возвещал «эсхатологию Восстановления». Однако затем он рассматривает вопрос об Иисусе и Законе в рамках неэсхатологической категории «религиозных моделей». Неудивительно, что этим путем вопрос не решается.

Когда я говорю, что евангельские рассказы о столкновениях Иисуса с фарисеями в целом историчны, я предлагаю образ Иисуса ни на одну йоту и ни на одну черту не менее «еврейский», чем описанные и отвергнутые выше. Нельзя сказать, что у Дэвиса, Вермеша, Ньюзнера и Сандерса Иисус — «еврей», а у меня — нет. На мой взгляд, еврейство Иисуса было не менее глубоким, чем еврейство Илии, Иеремии и Иоанна Крестителя, с которыми, во всяком случае, согласно Матфею, его сравнивали. Он был еврейским пророком, а пророкам всегда грозило обвинение в неверности. Как мы еще покажем в данной главе, это обвинение могло принять очень конкретную и опасную форму.

(6) Я полностью разделяю мнение Сандерса, что Иисус в ряде моментов «оспаривал адекватность Моисеевых заповедей» на том основании, что наступает новый период Божьих отношений с человеком. Это — ключ ко всей картине. Именно эсхатологическая программа Иисуса подтолкнула его к конфликту со многими современниками, а в конце концов, и к действиям, приведшим к его смерти. На мой взгляд, здесь мы находим отправную точку для разработки дальнейших деталей. К данной задаче мы теперь и обратимся.

2. Символы израильской идентичности: суббота, пища, народ, Земля

(i) Введение: контекст и программы

Так как же мы объясним споры, сами ставшие предметом столь многих споров в современной новозаветной библеистике?

Начать следует с того, чем заканчивает Сандерс, — с эсхатологии. Основную тему в отношениях Иисуса и его еврейских современников задавало его утверждение: час пробил, Бог Израилев отныне устанавливает Свое Царство, причем это — эта деятельность, эти рассказы и этот человек — представляет собой способ наступления Царства. К таким выводам приходит Сандерс, и, по–моему, он прав.