Иисус, не знавший Христа

Отрицание доктрины оснований видно даже у Иоанна Крестителя. Так, Мф3:9: "И не думайте говорить себе: 'Наш предок — Авраам, ' ибо говорю вам, что Б. может из камней сих создать детей Аврааму".

Павел употребляет привычную иудейскую концепцию искупления, но совершенно меняет смысл термина. В иудаизме это — личное обращение к Б., к праведности. В христианстве — чуть ли не детерминированный процесс, когда искуплены даже будущие грехи, любые грехи — только верой в божественную сущность Иисуса. Можно спорить, что эта вера ведет к праведности — но тогда, на практике, придется признать чуть ли не всех христиан (не ведущих праведный образ жизни) неверующими.

В иудейской апокрифе и, особенно, традиции, испытавших сильное влияние эллинизма, заметны следы доктрины оснований. Трудно согласиться с Marmorstein, который считает ее натуральной для иудаизма. Напротив, следует полагать ее весьма чуждой. Доктрина оснований предполагает, что некоторые люди настолько велики (перед Б.), что искупают грехи целого народа. Это, безусловно, чрезмерная заносчивость.

Midrash Tehillim146:2: "Никто не участвует в наслаждениях Мира, Который Придет, из-за заслуг своего отца". Конечно, само наличие этого тезиса говорит о спорах насчет доктрины оснований. Но Мидраш, скорее всего, отражает победившую точку зрения.

В эллинизме же, напротив, традиция героев, помогающих всему человечеству, существовала весьма органично. Именно на ней и основывался Павел, говоря об искуплении Иисусом грехов всех поколений.

Доктрина оснований принципиально важна для христианства. Именно она является научной, теологической основой концепции искупления одним человеком (Иисусом) грехов многих. Как видим, Павел совершенно безосновательно фальсифицирует эту доктрину.

Кстати, в некоторый период она показалась недостаточной католической церкви. Концепция чистилища оказалась связанной с доктриной оснований. Но не Иисуса. Имелось в виду, что церковь располагает пулом добрых деяний святых, которые она может предлагать в зачет злых дел грешников, пребывающих в чистилище. Пока они там находятся, церковь за определенную мзду проводит этот зачет — путем молитв, поста и т. п.

Концепция чистилища не вполне чужда иудаизму, хотя, конечно, далеко не в такой одиозной форме. Апокрифический 2Мак12:40–44 описывает Иуду, приносящего жертву за грехи только что убитых. Конечно, речь не идет о том, что они должны попасть в рай. Жертва искупления приносится в данном случае "в заботу о воскресении". Также, Иуда не уповает на заслуги праведников или даже праотцев. То есть, можно уверенно утверждать, что и здесь иудаизм не дает подтверждения доктрине оснований христианского типа.

Интересно, что коммерческие интересы церкви возобладали над концепцией искупления всех христиан Иисусом. Реализуя эту концепцию, церковь вынуждена была бы признать, что причастие уже само по себе достаточно для спасения, и чистилище (с зачетом оснований праведников) не требуется. Но, в интересах получения дохода, спасительная сила распятия Иисуса была de facto признана недостаточной — и сформулирована необходимость в дополнительном привлечении добрых оснований праведников. Конечно, не бесплатно.

Похоже, что концепция оснований святых получила еще большее развитие в индульгенциях. Формально, индульгенция была платным разрешением не совершать долгое и опасное паломничество в Палестину для искупления тех или иных (описываемых ей) грехов. Взамен, за внесенную плату, римские (доход поступал непосредственно папе) монахи сами совершали паломничество, молитвы и пост. То есть, искупительная сила Иисуса и здесь оказалась недостаточной, и были использованы добрые дела как пула святых, так и просто монахов.

Павел много рассуждает о христианах как теле Иисуса, Иисусе в человеке и человеке в Иисусе. Традиция трактует Иисуса в этом контексте как аллегорию церкви. Конечно, это удобное толкование, ненавязчиво показывающее единство церкви с Иисусом и христиан с официальной церковью. Но у Павла нет и намека на несуществующую еще церковь (он употребляет это слово в совершенно ином смысле — "конгрегация").

Павел излагает гностическую концепцию единства духа: дух пребывает в человеке, а человек есть часть мирового духа. Гностическую общность человека с мировым духом Лютер обозначил эвфемизмом "индивидуализм" (каждый человек связан с божественным индивидуально, без посредства церкви).

Христианским теологам приходится придумывать малоубедительную и чересчур сложную для Павла теорию о том, что христианин настолько близок к Иисусу, что вместе с ним переживает распятие и воскрешение. Я не хочу сказать, что экзальтированные христиане не могут внушить себе переживаний Иисуса, вплоть до физической боли. Но ведь понятно, что Павел имел в виду совсем другое: распространенную в его время гностическую доктрину общности посвященного с мировым духом, олицетворенным в Иисусе.